" /> LEKTURA, PUBLIKACJE :: Teresa Grabińska i Mirosław Zabierowski - AKS
Forum  Strona Główna

 
 FAQFAQ   SzukajSzukaj   UżytkownicyUżytkownicy   GrupyGrupy   RejestracjaRejestracja 
 ProfilProfil   Zaloguj się, by sprawdzić wiadomościZaloguj się, by sprawdzić wiadomości   ZalogujZaloguj 

Teresa Grabińska i Mirosław Zabierowski - AKS

 
Napisz nowy temat   Odpowiedz do tematu    Forum Strona Główna -> LEKTURA, PUBLIKACJE
Zobacz poprzedni temat :: Zobacz następny temat  
Autor Wiadomość
Kazimierz Michalczyk
Moderator


Dołączył: 03 Wrz 2006
Posty: 1563

PostWysłany: Czw Sty 10, 2008 11:29 am    Temat postu: Teresa Grabińska i Mirosław Zabierowski - AKS Odpowiedz z cytatem

Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 1-89
ISBN 83-7085-342-0


Teresa Grabińska i Mirosław Zabierowski

AKSJOLOGICZNY KRĄG SOLIDARNOŚCI.
Rekonstrukcja uniwersalizmu solidarnościowego i jego uzasadnienie w nauce społecznej Jana Pawła II




I. Co znaczy solidarność w języku polskim

I.1. Etymologia przymiotnika solidarny

Językowa analiza przymiotnika solidarny i wyrazów mu pokrewnych została przedstawiona w pracy Jadwigi Puzyniny [1]. Wynika z niej swoiste rozumienia tego słowa w języku polskim. Rozumienie to - naszym zdaniem - miało wpływ na sformułowanie koncepcji kultury solidarności przez Jana Pawła II [2] i na tworzenie się doktryny solidarnościowej, która powstawała w społecznym ruchu 'Solidarności' w latach osiemdziesiątych [3].
Rodzina przymiotnika solidarny bierze swój początek w języku francuskim (solidaire i solidarite), ale już w XIX w. rozprzestrzeniła się na wszystkie języki europejskie. Pierwotnie (pod koniec XVI w.) znaczenie przymiotnika było nadane w języku prawnym temu, co jest "w całości", zgodnie z łacińskim wzorem solidus, który jest rdzeniowo spokrewniony z łac. solus i salvus, salvare, salus, salutare. W tym pokrewieństwie łączy się pojęcie całości i nienaruszalności (trwałości) z kondycją ludzkiego indywiduum, co w sumie oznacza zapewnienie człowiekowi bezpieczeństwa w jego egzystencji i prowadzi do następnej analogii z łacińskim solidus (np. nazwa monety bitej za Konstantyna Wielkiego) lub soldus, które za pośrednictwem niemieckiego przekształciły się w polski żołd i żołnierz [4].
W języku polskim rodzina przymiotnika solidarny ma stosunkowo młody rodowód. Słowa solidarny, solidarnie, solidarność wystąpiły w piśmiennictwie polskim niedawno, bo dopiero w r. 1861 w Słowniku Wileńskim (wyraz solidaryzm wystąpił także, lecz w zupełnie odmiennym od współczesnego znaczeniu terminu medycznego). Najmłodszym, bo powojennym, słowem jest przymiotnik solidarnościowy [5], czyli taki, który odnosi się do 'Solidarności' - ruchu społeczeństwa polskiego lat osiemdziesiątych i jego instytucjonalnej kontynuacji w latach dziewięćdziesiątych.
Podane przez Puzyninę przykłady użycia w języku polskim przymiotnika solidarny, zaczerpnięte z [6], pozwalają ustalić następujące jego znaczenia:
odnośnie indywiduum
- zgodny z kimś drugim w działaniu, ocenie, odczuciu,
- wierny przyrzeczeniu danemu komuś drugiemu;
odnośnie grupy
- zjednoczony, połączony z innymi w działaniu ku jakiemuś dobrze określonemu celowi lub w przypadku katastrofy,
- wspomagający (z wzajemnością) innych w działaniu, a przynajmniej nie okazujący sprzeciwu,
- oparty na relacji braterstwa jej członków.
Często używa się przymiotnika solidarny z przyimkami: z i wobec (indywiduum, grupy) w znaczeniu, które pokrywa się z przytoczonym. Rozwinięcie tego ogólnie opisanego znaczenia przymiotnika solidarny pozwala dokładniej określić, że solidarny z (kimś, jakąś grupą), wobec (kogoś, jakiejś grupy) jest ten, kto poczuwa się do odpowiedzialności za kogoś, kto realizuje uznane wspólnie cele, co nie musi oznaczać bezpośredniego działania ku osiągnięciu celu, lecz np. różnego rodzaju popieranie działań, propagowanie ich, propagandowe lub fizyczne werbowanie do uczestniczenia w nich [7].
Być solidarnym, to przede wszystkim poczuwać się do więzi z członkami grupy w realizacji określonych zadań grupy, i w tym sensie czuć się członkiem zbiorowości. Tak należy w języku polskim rozumieć tradycyjne znaczenie przymiotnika solidarny. Wydaje się, że użycie tego słowa w odniesieniu do indywiduum ma w języku polskim pierwszorzędne znaczenie. Być solidarnym z bliźnim w czynieniu dobra wspólnoty, to najważniejszy i pozytywny sens przymiotnika solidarny w języku polskim.
Odmiennie niż w języku angielskim, gdzie często termin solidarność używany jest w znaczeniu wspólnoty interesów, w języku polskim ta cecha definicyjna występuje w bardzo słabym stopniu, chyba że interes rozumiany byłby w szczególny sposób, nie związany z egoistycznym interesem, lecz z realizacją zadań wspólnoty, której nie chodzi o jakąś wymierną materialną korzyść, lecz o realizację powinności względem bliźnich, wywodzącej się z więzi np. uczuciowych. Toteż - jak słusznie zauważa Puzynina - solidarność w języku polskim może się wiązać z poświęceniem, a także nie być odwzajemniona, jak np. w rodzinie.
Wspólnota jako cecha solidarności dotyczyłaby więc w języku polskim poglądów: wspólnota poglądów zaś wcale nie łączy się w sposób konieczny ze wspólnotą interesów. Mówi się np. o fałszywie rozumianej solidarności, gdy jednostka nie pozostając we wspólnocie poglądów grupy, a nawet je potępiając, wspiera działania, albo się im nie sprzeciwia w imię np. jedności grupy. O złej solidarności mówi się zaś wtedy, gdy ktoś wspiera działania grupy albo innej jednostki (lub im się nie przeciwstawia) mimo to, że jego poglądy odnośnie do celów lub metod realizacji działania są różne a powodem wspierania jest osobisty strach lub wyrachowanie (oportunizm), manipulacyjne zachowanie wobec grupy lub jednostki, jakieś korzyści materialne (konformizm) itp. [8].
W języku polskim solidarność definiowana jest jako "ludzka pomoc", "współdziałanie", "gotowość pomocy i współdziałania", nie zaś jako "wspólnota interesów" [9]. Nawet gdyby wspólnotę interesów rozumieć - jak to było wspomniane - w sensie wykraczającym poza jednostkowy interes i realizację materialnych celów, to i tak wyraz interes nie jest odpowiedni, gdy idzie o poświęcanie się w imię solidarności, np. rodzinnej.
Solidarność w działaniu, oparta na wspólnocie poglądów odnośnie do celów i metod, nie musi być zjawiskiem etycznie pozytywnym, zarówno względem wspólnych poglądów jak i efektu solidarnych działań. Dlatego solidarność, choć postrzegana w języku polskim przede wszystkim jako pozytywna właściwość jednostki wobec innej jednostki, czy grupy, jest relatywizowana do wartości etycznych i dopiero z pozycji tych wartości może być oceniana jako taka, a także postawa bycia solidarnym podlega w jednostkowych wyborach ocenie względem norm etycznych. Można więc być solidarnym w pewnym zakresie działań, do pewnego momentu działań itd. Solidarność w języku polskim ma więc cechę zasadniczej dobrowolności (nie jest miarą stadności), wybór zaś solidarnego uczestnictwa zależy od człowieka i ma wymiar etyczny, bardziej podstawowy niż przyczyny i cele konkretnego solidarnego działania.


I.2. Kultura solidarności Jana Pawła II

Po powstaniu w 1980 r. ruchu 'Solidarność' ('S') znaczenie terminu solidarność nabrało silniejszego zabarwienia religijnego. Solidarność zasadniczo nie oznacza miłości bliźniego, która dla chrześcijanina określa relację pozytywną z każdym człowiekiem jako boskim stworzeniem, niezależnie od wyznania, poglądów, rasy, sytuacji konfliktu itp. Stosunek miłości bliźniego do solidarności niewątpliwie występuje, ale zarysowany jest na poziomie etycznych postaw solidarności oraz wyborów: być, czy nie być solidarnym.
Cenne lingwistyczne rozważania Puzyniny nad językiem wartości zostały zaburzone w tym miejscu, gdzie próbuje ona uchwycić religijny sens solidarności i powtarza bezkrytycznie za Józefem Tischnerem [10], że dopełnienie treści solidarności miłością bliźniego zawiera się w solidarności sumień. Oczywiście, rzecz cała zależy od rozumienia, czym jest sumienie. W doktrynie chrześcijańskiej jest ono jednostkowe (osobowe) i w tym sensie wyjątkowe, odnosi się do poszczególnego człowieka: każdy indywidualnie się we własnym sumieniu rozlicza przed sobą i przed Bogiem. Aspekt uniwersalny sumienia zawiera się w udzielaniu mu (sumieniu każdego poszczególnego człowieka) mądrości przez Ducha Świętego. Co wobec tego znaczyłaby solidarność sumień w świetle relacji solidarności między poszczególnymi osobami? W jakim porządku pozostawałaby owa solidarność sumień wobec chrześcijańskiej miłości między osobami? Relacja miłości bliźniego jest uniwersalna w tym sensie, że nie musi się odwoływać do dodatkowych ustaleń normatywnych, że przekracza religię chrześcijańską, w której jest tak mocno akcentowana; realizuje się w indywidualnym stosunku człowieka do człowieka, pozostając jednocześnie cechą gatunkową człowieka.
Uważamy, że rozwijanie znaczenia terminu solidarność w kierunku włączenia kategorii sumienia - nie prowadzi do niczego konstruktywnego. Można nawet nabrać podejrzenia, że termin solidarność sumień ma swoją modną uniwersalistyczną stylistyką (która jest sprzeczna z samym pojęciem sumienia) przyćmić istotnie uniwersalistyczną kategorię chrześcijańskiej miłości bliźniego. Dla chrześcijanina moralne wybory solidaryzowania się lub nie odbywają się w każdym poszczególnym sumieniu, nie mogą pominąć przykazania miłości bliźniego i właśnie dlatego czasem prowadzą do różnych postanowień w kwestii solidarności z kimś w jakiejś sprawie. Solidarność nie jest wartością samą w sobie, jej podstawą jest ocena (w ludzkim sumieniu) aktu solidaryzowania się, ocena oparta o dekalog. Być może właśnie z tego powodu wiedza potoczna o polskim społeczeństwie przed rokiem 1980 zawierała sądy o solidaryzowaniu się tego społeczeństwa dopiero wtedy, gdy idzie o sprawy bliskie ostatecznym, np. być lub nie być wolnym narodem, obronić się przed nacierającym okrutnym wrogiem, przeciwstawić się zbrodniczej potędze itp.
Właściwe rozwinięcie znaczenia terminu solidarność w kierunku chrześcijańskiego uniwersalizmu można odnaleźć w pismach Jana Pawła II [11], szczególnie tam, gdzie mówi on o solidarności ludzi pracy, czyli o tych, których wiąże to, że indywidualną własną praca najemną tworzą podstawy swojej materialnej egzystencji i egzystencji swej rodziny. Materialna miara egzystencji niestety nie jest miarą wysiłku; zależy ona od rozmaitych ekonomicznych uwarunkowań, podziałów świata na strefy wpływów, decyzji o charakterze globalistycznych preferencji itp. Ludzka praca nierówno jest oceniana i wynagradzana. Konsekwencją tego są "wyspy bogatych w morzu nędzy" [12]. A przecież praca jest wartością ogólnoludzką. I wokół godnego realizowania tej wartości można i trzeba się solidaryzować.
Solidarność ludzi pracy jest odpowiedzią Jana Pawła II na ideologię globalistyczną - tę, która pełna jest frazesów o wspólnej Ziemi, ujednoliceniu obyczajów, prawodawstwa, równości ludzi itd. Nie ma w niej jednak etycznych podstaw i fundamentu uniwersalizacji ludzkich postaw i działań. Pustka postmodernistycznych manifestów napawa grozą jakiegoś nowego totalizmu, który zuniformizowanych przeciwstawi tym innym. Groźba nowej totalitarnej ideologii jest tym wyraźniejsza, że jest ona utopią, która nie liczy się z innością, różnorodnością faktycznie powszechnie występującą na Ziemi. Co jednak łączy tych tak często różnych pod względem kulturowym i ze względu na cele działania - ludzi? Łączy ich indywidualna praca i indywidualny cel pracy. W pracy można mówić dopiero wtedy o godności jednostki ludzkiej, gdy indywidualizm każdego wysiłku ma swoje globalne znaczenie. Tylko wtedy człowiek pracujący jest podmiotem pracy, nie zaś przedmiotem, czy też niewolnikiem. W każdej pracy, po uświadomieniu pracującemu ważności i sensu jego wysiłku, człowiek realizuje swoje indywidualne istnienie, poprzez zaś uświadomienie sobie więzi w pracy z innymi ludźmi - realizuje się poprzez pracę w uniwersalnym ludzkim działaniu. Właściwe rozumienie solidarności ludzi pracy ma u swoich podstaw etykę chrześcijańską. Praca jak i każde indywidualne lub solidarne działanie z tych podstaw wychodzi i realizuje cele zgodne z nimi. A więc tak - jak w języku polskim - solidarnie tu także znaczy nie tylko z kimś, wspólnie, ale koniecznie w zgodzie motywów i celów, odniesionych do norm moralnych. Solidarność pracy ma być podstawą ogólnoludzkiej solidarności, która pozwoliłaby uniknąć nieszczęść, zagrażających ludzkości współcześnie w skali globalnej.
Interesujące są te fragmenty pism Jana Pawła II, w których pisze on o stosunku być i mieć [13]. Wynika z nich to, o czym pisaliśmy wcześniej, że w solidarności pracy chodzi także o sprawiedliwy podział tego, co można mieć za pracę. Być stoi przed mieć w porządku ontologicznym i teologicznym. Człowiek w pierwszym rzędzie jest stworzeniem boskim, to jest jego najwyższa niezbywalna cecha. Kwestia tego, czy ma czy nie ma jest sprawą albo wolnego wyboru, albo niesprawiedliwego przymusu, którego doświadcza. Zarówno przymusowe bogacenie się jak i przymusowa nędza materialna jest niesprawiedliwością i zagraża ludzkiej godności: biedni mają prawo i solidarny obowiązek upominać się o sprawiedliwy podział dóbr wypracowanych wspólnie z bogatymi. Posiadanie dóbr i ich gromadzenie tylko wtedy jest zgodne z kulturą solidarności, gdy posiadane dobra służą całej solidarnej społeczności, nie są zaś przedmiotem użycia ich przez margines bogatych lub instrumentem panowania bogatych nad biednymi. Sam podział na bogatych i biednych nie jest właściwy z punktu widzenia społeczeństwa solidarnego, właściwy jest podział ról i odpowiedzialności w solidarnie wykonywanym zadaniu. Bogaci muszą w końcu dojrzeć niewolę i nędzę własnego człowieczeństwa w posiadaniu dóbr niesprawiedliwie przydzielonych, czy ostatecznie zagarniętych. Niewola i nędza moralna bogatych ma swoje skrywane oblicze, które czasem ujawnia się samo np. w pustce i grozie wspomnianej ideologii postmodernistycznej, w kryzysie miłości w społeczeństwach bogatych [14], czy programowym bezrobociu.
Jan Paweł II rysuje program kultury solidarności [15]. Program ten został w pewnym wymiarze po raz pierwszy zrealizowany w ruchu społeczeństwa polskiego 'Solidarność' w latach osiemdziesiątych. Transformacja przełomu lat 80./90. tę kulturę w dużym stopniu zniszczyła. Musiała ją zniszczyć, by po raz któryś z kolei podzielić społeczność na podmioty i przedmioty pracy, aż do odebrania jej części niezbywalnego prawa do pracy włącznie.

I.3. Doktryna solidarnościowa 'Solidarności' a treść znaczenia terminu solidarność w języku polskim

Kultura solidarności ma na celu zapobiec wyalienowaniu jednostki ludzkiej z jej naturalnego otoczenia ludzi. Proces alienacji postępuje zarówno w społeczeństwach biednych jak i bogatych. Kultura solidarności ma ukształtować właściwą proporcję między być i mieć. Być to znaczy rozpoznawać relację do przyczyny i celu istnienia - do Boga i rozpoznawać relację siebie do bliźnich w perspektywie miłości Boga i człowieka. W społeczeństwach, w których mieć przeważyło być, skupienie się na zbieraniu dóbr w imię egoistycznie pojętych interesów odłącza człowieka od Boga i innych ludzi, popycha w kierunku szukania tzw. niezależnych systemów wartości, których ostateczną (nawet wtedy, gdy się jej nie zakłada) miarą jest użycie, pieniądz i przyzwolenie na każdy czyn lub pogląd jako wytwór naturalny, bo - ludzki. Chorobliwy współczesny humanizm antropocentryczny nie tylko prowadzi do relatywizacji wszystkiego do poszczególnych ludzkich sądów i działań, ale w końcu pozostawia jednostkę samą sobie, bo przecież nie jest ona zdolna znaleźć wspólny mianownik wszystkich możliwych sądów i czynów, jeśli nie ma ponadludzkiego punktu odniesienia. Gubi się w rozpaczy własnej samotności, szuka pociechy w zapomnieniu fundowanym przez używki, pesymistycznych egzystencjalizmach, sektach oferujących przede wszystkim dobrodziejstwo wspólnoty.
Transformacja lat 90. w Polsce charakteryzuje się także swoistą ideologią odrzucającą tradycyjne wartości. W społeczeństwie polskim zabieg ten jest tym boleśniejszy, że ono jako jedyne w świecie w latach 80. zaczęło się dopracowywać głębokiego rozumienia tego, czym jest solidarność ludzi pracy. Zrozumienie to nie tylko dotyczyło relacji pracownik-pracodawca, ale przede wszystkim - zgodnie z kulturą solidarności - samego sensu pracy, jej wartości jako czynnika łączącego ludzi wcale nie w imię hasła "proletariusze wszystkich krajów łączcie się", lecz w imię hasła chrześcijańskiej miłości i odpowiedzialności. Był to fenomen, niedoceniony do dziś, fenomen, który miał miejsce w społeczeństwie ujarzmionym przez komunistyczną ideologię, ale przechowującym wartości katolickie, fenomen - inspirowany nauką Jana Pawła II, ale nauka ta znalazła przecież podatny grunt tam, skąd wyrosła.
To społeczeństwo zostało poddane próbie biedy i nieprzydatności systemu norm lat 80. do pogoni za jak najszybszym upodobnieniem się do społeczeństw chorych na bogactwo. Część tego społeczeństwa zobojętniało w poczuciu skazania tradycyjnych wartości na przekreślenie; jego ambiwalentne jednostki się pilnie i bezkrytycznie dostosowują; część jednak szuka wskazówek działania w tych tradycyjnych wartościach, które - choć często wyśmiewane i pogardzane przez taki czy inny establishment - pozwalały godnie przetrwać jednostkom i narodowi. Do tych wartości należy także po polsku (i w duchu lat 80.) rozumiana solidarność jako pomoc drugiemu, współdziałanie w realizacji godnych celów, tzn. zgodnych z chrześcijańską etyką.
Każdy totalizm charakteryzuje się swoistym językiem - nowomową. Nowość mowy polega na odmiennym niż dotychczas rozumieniu pojęć (szczególnie kategorii porządku moralnego, społecznego i historycznego) i używaniu ich w innych niż tradycyjne - znaczeniach. Polskie społeczeństwo dość szybko tę nowomowę odkryło, choć może nie do końca zrozumiało. Reakcją na to był kilkakrotny bunt wyborczy, który najłatwiej - jak to się robi w mediach - złożyć na karb sowietyzacji i prymitywności tzw. szerokich mas. W ruchu postępowościowego dążenia do wyłącznie materialistyczno-ekonomistycznych celów - jeszcze bardziej materialistycznych niż te, które stawiała sobie utopia socjalistyczna - objawiła się martwota właśnie tej czystej materialności. Martwota, która odciska się na znaczeniu każdego słowa ze słownika języka wartości, języka relacji społecznych i pojęć psychologicznych.
Tymczasem wyznawanie doktryny solidarnościowej, pozostawanie w zgodzie z jej zasadami daje nieoczekiwanie narzędzie rozpoznawania fałszu tzw. naturalnych przemian historycznych, kłamliwej retoryki propagandy zasadniczo niezgodnej z kulturą solidarności a często wykorzystującej hasła solidarnościowe. Nazwiemy tę umiejętność poruszania się w sferze faktów, opinii, ocen - umiejętnością ewaluacji faktu. Podobne zjawisko jasnego widzenia fałszu i kłamstwa występuje wtedy, gdy jest się np. ortodoksyjnie religijnym. Jednak w przypadku doktryny solidarnościowej nie chodzi o ortodoksję lecz o możliwość szacowania zachowań społecznych i faktów politycznych z perspektywy norm solidarnościowych, które zawsze służą (zgodnie z kulturą solidarności Jana Pawła II) realizacji celów ku dobru, nigdy zaś przeciw dobru także innej wspólnoty w jej solidarności.

II. Co znaczy solidarność w encyklikach Jana Pawła II

II.1. Solidarność ludzi pracy

Jan Paweł II w trzech swoich społecznych encyklikach - Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) i Centesimus annus (1991) prowadził rozważania na temat solidarności jako kategorii moralnej, która określa relację między ludźmi w najmniejszej ludzkiej wspólnocie - rodzinie, innych wspólnotach pośrednich, w społeczności międzynarodowej. Jan Paweł II szczególnie silnie akcentuje sens solidarności wspólnoty pracujących i wspólnoty rodzinnej.
Geneza zjawiska solidarności ludzi pracy [16] tkwi w ruchach proletariackich XIX w., skierowanych przeciwko wyzyskowi pracowników najemnych przez pracodawców w systemie kapitalistycznym [17]. W tym czasie system liberalnego kapitalizmu sprowadził wartość pracy ludzkiej do wartości towaru, tym mniejszej, im większa była „podaż” na tzw. rynku pracy. Pracownik najemny został pozbawiony podmiotowości człowieka pracującego [18] - powołanego do pracy, stał się czynnikiem produkcji tego samego rodzaju jak park maszynowy, nieruchomość fabryczna, surowiec itp. Jednocześnie z powodu dużej liczby zabiegających o pracę, był on ekstremalnie nisko opłacany, znacznie poniżej poziomu godziwego życia jego i jego rodziny. Pracującemu zostały więc odebrane podstawowe walory człowieczeństwa, takie jak prawo do podmiotowego traktowania osoby ludzkiej i odpowiedniego wynagrodzenia za pracę.
Pracownicy najemni, głównie zakładów przemysłowych, solidaryzowali się w walce o zniesienie niesprawiedliwości ekonomistycznego stosunku do pracy ludzkiej, solidaryzowali się w działaniu ku zmianie stosunków społeczno-gospodarczych, w kierunku naruszenia tabu najwyższej wartości kapitału, zaniechania instrumentalizowania pracy najemnej przez pracodawców.
Solidarność ludzi pracy wyrażała się w licznych strajkach i demonstracjach oraz tworzeniu organizacji, które miały wyrażać postulaty ludzi pracy i się o nie skutecznie upominać. Duża część tych organizacji wyznawała ideologię marksistowską, która, co prawda, zwalczała kapitał, ale w dalszym ciągu traktowała wyłącznie materialistycznie człowieka i relacje społeczno-gospodarcze. Skuteczność organizacji o marksistowskim obliczu przejawiła się w historii powstaniem nowego kolektywistycznego ustroju społeczno-gospodarczego, w którym został zniesiony kapitał poszczególnych pracodawców, ale też i wszelka własność prywatna. Pracownik zaś, jak wcześniej, pozostawał przedmiotem, tym razem działań polityczno-gospodarczych państwa. Różnica polegała teraz na tym, że pracodawca stał się nieuchwytny, a wyzysk był trudny do określenia w sytuacji zrównania poziomu życia. Rolę pracodawcy „totalnego” przejęło państwo, wszechwładne wobec ciała i duszy obywatela, którego podstawowym atrybutem była praca najemna w przedsiębiorstwie państwowym.
Solidarność ludzi pracy jest jednak wartością, która nie przeminęła wraz przeewoluowaniem kapitalizmu pierwotnego w inne formy, bardziej otwarte na „sprawę robotniczą”, szczególnie w krajach bogatych. Nie przeminęła ona także wraz z upadkiem ustroju kolektywistycznego w Europie wschodniej i centralnej w 1989 r. Solidarność ludzi pracy jest zasadniczą wartością, o którą trzeba zabiegać, zawsze tam, gdzie praca ludzka, a wraz z nią i człowiek są traktowane przedmiotowo, gdy prawo do pracy nie jest zapewnione każdemu - a więc w przypadku bezrobocia [19], gdy owoce pracy nie są dzielone sprawiedliwie nie tylko w skali lokalnej, lecz - co dzisiaj jest szczególnie ważne - w skali całego globu.
Obok solidarności ludzi pracy trzeba mówić o solidarności z ludźmi pracy [20] tych, którzy mają wpływ na losy społeczności lokalnych lub wgląd w stratyfikację obszarów nędzy na świecie. Ci wszyscy, w tym także Kościół, mają obowiązek występować w imię zniesienia niesprawiedliwości wyrządzanej ludziom pracy.
Właściwa równowaga między prawami pracownika jako osoby i wymaganiami ekonomicznymi wystąpić może dopiero wtedy, gdy w społeczności panuje solidarność ludzi pracy i z ludźmi pracy. Wyrazem tej solidarności mogą być np. związki zawodowe [21], które stawiają przed pracodawcą warunki konieczne do spełnienia, aby równowaga ta została zachowana. Nie chodzi w tej równowadze jedynie o godziwą zapłatę, czyli wyłącznie o czynnik materialny, ale o taką strukturę pracy i podział dóbr wypracowanych, aby każdy, niezależnie od charakteru wykonywanej pracy, miał poczucie wpływu na wytwór pracy (poczucie kreatywności) i na relacje między pracownikami (poczucie wspólnoty pracowniczej), i aby każdy zdolny do pracy, ją uzyskał nawet wtedy, gdy w świetle sztywnych kanonów ekonomizmu i rachunku strat i zysków (programowy brak bezrobocia) [22], dodatkowe zatrudnienie byłoby materialną stratą. Strata nie może być przeliczana wyłącznie na środki pieniężne, strata przede wszystkim musi się odnosić do stanu spustoszenia duchowości człowieka i duchowej kondycji społeczności, które nieuchronnie następują w wyniku pozbawienia człowieka pracy, stosowania wyzysku i przymusu, sprowadzenia człowieka do granic ubóstwa materialnego.

II.2. Obowiązek solidarności

Kategoria obowiązek solidarności wystąpiła u Pawła VI w jego encyklice Populorum progressio z 1967 r. [23]. Solidarność w tym znaczeniu jest moralnym obowiązkiem tych przedstawicieli krajów bogatych, którzy są odpowiedzialni za sprawy publiczne ludzkiej społeczności w skali ponadlokalnej. Przy podejmowaniu decyzji w tych sprawach winni się oni zawsze kierować oceną moralną wszelkich działań, odnosząc je w sposób uniwersalny, tzn. mając na uwadze wpływ tych działań na sytuację nędzy i niedorozwoju, panującej w przeważającej części Ziemi [24].
Niewypełnianie obowiązku solidarności prowadzi do rozwijania się swoistych postaw egoistycznych, podszytych egzystencjalnym lękiem, które rodzą niesprawiedliwe formy panowania jednych nad drugimi, a w wymiarze politycznym prowadzą do różnych postaci imperializmu i neokolonializmu. Właściwe zaś zrozumienie obowiązku solidarności umożliwia podjęcie solidarnej współpracy [25] w celu stworzenia wszystkim warunków szczęśliwego życia, pokoju, dostępu do dóbr, umożliwia pełny rozwój każdej osoby ludzkiej.
Pełen rozwój jednostki i społeczności musi się odbywać w wolności i w solidarności członków społeczności. Wolność nie stoi w sprzeczności z solidarnością [26]. Działanie solidarne, a więc współpraca grupy w celu realizacji zadań grupy i indywidualnego rozwoju jednostki w grupie nie może się odbywać w sytuacji przymusu i jednocześnie nie może stwarzać sytuacji przymusu wobec żadnej jednostki w grupie. Solidarne działanie jednostki musi być dobrowolne i wypływać z właściwej osobie ludzkiej potrzeby prawdy i czynienia dobra.
Obowiązek solidarności, który odzwierciedla istotę współzależności między poszczególnymi ludźmi i grupami ludzi, powinien być oparty na poczuciu powszechnego dobra wspólnego, powinien zastąpić wszelkie ideologie [27], panujące w różnych regionach świata. Solidarność oparta na wolnej woli, miłości bliźniego i rozumieniu dobra wspólnego w wymiarze uniwersalnym, jest szczególnie bliska tradycji chrześcijańskiej, ale właśnie ze względu na jej uniwersalny charakter, przekracza granice wspólnoty religijnej.

II.3. Cnota solidarności

Świat współczesny powiązany jest wielorakimi relacjami w skali globalnej. Relacje te mogą być charakteryzowane w duchu czysto materialistycznym jako np. stosunki gospodarcze, opisywane odpowiednimi wskaźnikami ekonomicznymi. Jednak współzależność w skali globalnej nie może być właściwie rozumiana i właściwie realizowana bez ujmowania tej współzależności w kategoriach solidarności - solidarności rozumianej jako postawa moralna i społeczna, jako cnota. Solidarność nie ma więc psychologistycznej i subiektywistycznej wykładni w rodzaju chwilowego wzruszenia krzywdą innych, doraźnego gestu filantropii itp. Jest to mocna i trwała wola angażowania się na rzecz dobra wspólnego, czyli dobra wszystkich i każdego, odpowiedzialności za wszystkich [28].
Ten uniwersalny aspekt solidarności zawarty w odpowiedzialności za wszystkich, nie ma nic wspólnego z marksistowską kategorią „mas”, w której poszczególne jednostki są nierozróżnialne, która sama się wyłącznie reprezentuje w tzw. „interesie mas”, walce klasowej mas”, „zwycięstwie mas” itp. Wszyscy, którzy pozostają w relacji solidarności, są wspólnotą osób wykonujących pewne zadanie i połączonych więzami braterstwa, opartymi na przykazaniu miłości bliźniego. Każda z tych osób jest traktowana przez inne indywidualnie i jest indywidualnie odpowiedzialna za wspólnotę, jest gotowa współdziałać z każdą osobą w realizacji tak celów indywidualnych jak i wspólnych. Solidarność - jak każda cnota - jest trudna i wyraża poziom doskonałości jednostki i grupy. Solidarność wymaga od każdego w solidarnym działaniu głębokiego zrozumienia sensu jego indywidualnego wysiłku zarówno w płaszczyźnie wspólnoty jak i we wszystkich bardziej lokalnych zakresach. To zrozumienie jest niemożliwe do osiągnięcia tylko drogą rozumową, bez jednoczesnego uczuciowego wglądu, kierowanego miłością Boga i bliźniego.
Silniejsi w działaniu solidarnym nie mogą dominować słabszych. Słabszym zaś nie wolno się biernie poddawać silniejszym. W solidarnej społeczności każdy jest uczestnikiem aktywnym. Formy tej aktywności przybierają zaś charakter indywidualny.
Jak każda cnota, tak i cnota solidarności musi być krzewiona, musi być ćwiczona, poprzez trening umysłu i doskonalenie duszy. Najpierw wszczepiona powinna zostać świadomość solidarności. W obecnej dobie taka potrzeba występuje w społecznościach ubogich [29], które są zdezintegrowane w bezwględnej rywalizacji o najbardziej podstawowe dobra, a więc tym bardziej są podatne na instrumentalizację i tym bardziej bezbronne wobec przemocy i wyzysku. Gdyby zakiełkowała w nich świadomość solidarności, dochodzenie tych społeczności do suwerenności i lepszego bytu, odbywałoby się bez wojny, terroru, korupcji, czy innych form przemocy.
Solidarność jako cnota chrześcijańska oparta na fundamencie chrześcijańskiej miłości, ma składową wyłącznie chrześcijańską w tym sensie, że: W świetle wiary solidarność zmierza do przekroczenia samej siebie, do nabrania wymiarów ‘specyficznie chrześcijańskich’ całkowitej bezinteresowności, przebaczenia i pojednania. Wówczas bliźni jest nie tylko istotą ludzką z jej prawami i podstawową równością wobec wszystkich, ale staje się ‘żywym obrazem Boga’ Ojca, odkupionym krwią Jezusa Chrystusa i poddanym stałemu działaniu Ducha Świętego. (...) Poza więzami ludzkimi i naturalnymi, tak już mocnymi i ścisłymi, zarysowuje się w świetle wiary nowy ‘wzór jedności’ rodzaju ludzkiego, z którego solidarność winna w ostatecznym odniesieniu czerpać swoją inspirację. Ten najwyższy wzór jedności, odblask wewnętrznego życia Boga, Jednego w trzech osobach, jest tym, co my chrześcijanie, określamy słowem ‘komunia’ [30].

II.3. Kosmologiczna podstawa solidarności

Religijną podstawą solidarności jest przykazanie miłości Boga i miłości bliźniego, oraz związany z nią obowiązek odpowiedzialności [31]. Podstawa, nazywana przeze mnie - kosmologiczną (uniwersalną), z której wyrasta solidarność, to teza o powszechności dóbr stworzonych, o ich przeznaczeniu dla wszystkich. Dobra te są zarówno zastanymi bogactwami naturalnymi, jak i przedmiotami lub ideami wytworzonymi przez ludzi. Wszystkie te dobra mają służyć człowiekowi, i to każdemu człowiekowi, potencjalnie w równym stopniu. Tylko wtedy ludzkość zachowa ład w skali globalnej i przetrwa w całej kulturowej różnorodności, która jest jednym z tych dóbr wytworzonych.
Powszechność dóbr, ich uniwersalny charakter w sensie dostępności dla wszystkich, nie oznacza wykluczenia zasady własności prywatnej. Własność ta jednak powinna być rozumiana uniwersalnie, a więc w najszerszym kontekście powszechnego prawa do korzystania z dóbr całego stworzenia: ‘prawo’ osobistego ‘posiadania’ jako ‘podporządkowane prawu powszechnego używania’, uniwersalnemu przeznaczeniu dóbr [32].
Uniwersalność dóbr wywodzi się z uniwersalnego charakteru pracy ludzkiej, która wymaga używania dóbr i prowadzi do wytworzenia dóbr. Tak pojmowana ludzka praca jest w skali kosmicznej procesem uniwersalnym: obejmuje wszystkich ludzi, każde pokolenie, każdy etap rozwoju ekonomicznego i kulturalnego, a ‘równocześnie’ jest to proces przebiegający w ‘każdym człowieku’, w każdym świadomym ludzkim podmiocie. Wszyscy i każdy są nim równocześnie objęci [33].
Solidarne działanie jako współdziałanie jednostek, grup lub narodów dostrzega różnorodność kultur i wszelką inność. Inność nie jest czynnikiem dyskwalifikującym, symptomem słabości, lub oznaką pozostawania na marginesie. Każda inność należy do porządku świata (kosmosu), wzbogaca wyniki działania i relacje między ludźmi, tworzące się w działaniu.
Pokój w ludzkiej wspólnocie i rozwój ludzkości w skali globalnej są największymi wartościami przyświecającymi działaniom w skali globalnej, wartościami uniwersalnymi. Mogą one zostać osiągnięte jedynie w solidarnym wysiłku, w solidarnej współpracy. Pokój jest owocem solidarności - Opus solidarietatis pax [34].

II.4. Zasada solidarności

Zasada solidarności jest jedną z podstawowych zasad organizacji społeczności ludzkiej w każdej skali - rodziny, lokalnych wspólnot, społeczności narodowej i międzynarodowej, wywodzącą się z reguł religii chrześcijańskiej. Obowiązuje ona w każdym okresie historycznego rozwoju struktur społecznych. Różnie też jest nazywana. Leon XII w encyklice Rerum novarum z 1891 roku [35] pisał, zgodnie z grecką tradycją, o „przyjaźni”, Pius XI [36] mówił o relacji braterstwa jako o „miłości społecznej”. Paweł VI [37] nakreślił zaś wizję formacji społeczeństwa, rządzącego się zasadą „przyjaźni”, „miłości społecznej”, „solidarności” i nazwał ją „cywilizacją miłości”.
Zasada solidarności powinna kierować działaniami państwa w zakresie ustalania i kontrolowania odpowiednich warunków pracy w przedsiębiorstwach w taki sposób, aby ograniczyć autonomię pracodawcy wobec pracownika najemnego. Zasada ta też implikuje konieczność zapewnienia bezrobotnym minimum egzystencji materialnej [38].
Zasada solidarności, która obowiązuje w wymiarze działań społecznych, ma swoje korzenie w relacji solidarności z drugim człowiekiem, opartej na przykazaniu miłości bliźniego. Wzór tej relacji, kształtowany jako cnota każdego poszczególnego człowieka, wyrasta z więzi rodzinnej. To w rodzinie dojrzewa cnota solidarności. W społeczeństwach, w których wartość rodziny jest podważana, w których panuje kult zautonomizowanego życia jednostki, zwróconej głównie ku swojej egzystencji, nie jest możliwe rozwinięcie interpersonalnej relacji, jak i zasady solidarności w wymiarze społecznym. Rodzina jest pierwszą i najważniejszą wspólnotą pracy i solidarności [39]. Dlatego państwo, które pragnie się rządzić zasadą solidarności, musi w pierwszym rzędzie dbać o rodzinę, także w perspektywie kolejnych pokoleń.
Wspólnota rodzinna jest wzorem solidarnych wspólnot w społeczeństwie. Pozwala wytworzyć swoisty system solidarności [40], w którym - podobnie jak w rodzinie - każdy jej członek ma swoje prawa i ma do wykonania zadania, spełniając i kreując jednocześnie zadania wspólnoty. Człowiek nie może być wyłącznie uwikłany w sieć celów wytyczonych przez państwo i grę bezlitosnych wskaźników rynkowych. Każdy człowiek jest niepowtarzalnym stworzeniem, naśladującym swoim kreatywnym uczestnictwem wolę Stwórcy.



III. Kryzys rodziny kryzysem społeczeństwa solidarnego

III.1. Koncepcja humanizmu rodziny i możliwości jej realizacji

Małżeństwo i rodzina należą do najcenniejszych dóbr ludzkiej kultury. Współczesna ideologia materialistyczna deprecjonuje tę wartość nie tylko wtedy, gdy w licznych publikacjach, utworach literackich, przekazach filmowych kultywuje rozkład tradycyjnych więzi małżeńskich i rodzinnych, ale też i wtedy, gdy ustrój prawny afirmuje takie modele życia w społeczeństwie, których realizacji przeszkadzają rodzina i małżeństwo. Promowanie postaw użycia i ideologii sukcesu materialnego wprowadza atomizację społeczeństwa, wyklucza więzi międzyludzkie, poczynając od najbardziej naturalnej komórki rodzinnej, poprzez grupy sąsiedzkie, regionalne, w końcu - narodowe. Wyklucza solidarność w każdej skali społecznej
Rodzina powołana jest do tego, aby w jej łonie kształtowała się osoba ludzka wychowywana w tradycji chrześcijańskiej. Rodzina jest wspólnotą wychowawczą, w której dokonuje się proces dojrzewania człowieka ku pełnieniu rozlicznych ról społecznych w imię miłości i sprawiedliwości [41]. Sytuacja rodziny zarówno w odniesieniu do zewnętrza, czyli społeczności, której jest cząstką jak i ze względu na wewnętrzne relacje w rodzinie, zmienia się w czasie i zależy od uwarunkowań kulturowych. Z tego punktu widzenia podstawową cechą rodziny jest solidarne działanie jej członków, oparte na wzajemnej miłości.
W dobie ideologizowania społeczeństw w skali globalnej (globu ziemskiego) za pomocą środków masowego przekazu, poszczególni małżonkowie - mężczyzna i kobieta często nie są w stanie się przeciwstawić zniewalaniu ich serc i umysłów antyrodzinną wyrafinowana propagandą. Wielu ludzi nawet nie ma świadomości tego, jakim to zabiegom wykorzeniającym ich z tradycyjnych wartości (w tym - jednej z najbardziej podstawowych - rodziny) są systematycznie poddawani, każdego dnia ich życia. Toteż szeroka akcja ukazująca nowoczesne metody manipulacji ludzkimi zachowaniami z jednej strony, a z drugiej - ukazywanie słabości izolowanego człowieka, który nie ma dostatecznego oparcia we wspólnocie wyznającej tradycyjne wartości chrześcijańskie, może spełnić funkcje uświadamiające zagrożenia i wyzwolić postawy obronne. Jednak taka postawa obronna, która jest skierowana przeciwko czemuś (np. przeciwko metodom manipulacji) ma ograniczoną moc. Istota ludzka musi wyzwalać w sobie siły ku urzeczywistnianiu celów pozytywnych - utrzymania rodziny mimo wszystko, w imię tego, że rodzina jest gwarantem człowieczeństwa.
U podstaw licznych wynaturzeń, prowadzących do deprecjacji wartości rodziny, leży fałszywe pojmowanie wolności - w duchu autonomii indywiduum (jednostki pozbawionej obowiązku solidarności), odmienne od rozumienia wolności, głoszonego przez Kościół: wolność to zdolność do realizacji prawdziwego zamysłu Boga wobec małżeństwa i rodziny [42]. Jest w tym dramacie wolności augustyński konflikt między dwiema miłościami: miłością Boga, posuniętą aż do wzgardy sobą i miłością siebie, posuniętą aż do pogardy Boga [43].
Współczesny antropocentryczny humanizm [44], skrajnie nakierowany na wyalienowanie człowieka ze środowiska bliźnich w wierze i tradycji, powinien być zastąpiony nowym humanizmem - humanizmem rodziny [45]. Wcielanie w życie idei humanizmu rodziny nie wymaga jakichś przełomowych zmian w doktrynie Kościoła. Wymaga jednak niezwykle wzmożonej aktywności wszystkich wiernych i ugrupowań działających w zgodzie z doktryną Kościoła w celu obrony praw mężczyzny i kobiety jako filarów rodziny, a także w celu szerzenia idei sprawiedliwości społecznej, aby każda rodzina - niezależnie od jej pozycji w społeczeństwie miała takie same możliwości godnej egzystencji. Trzeba na nowo, obok korzystania z niewątpliwych osiągnięć nauki, wdrożyć myślenie mądrościowe (nie tylko - naukowe), uświadamiające prymat wartości moralnych, które są wartościami osoby ludzkiej jako takiej i kształtują sumienie [46]. Tylko wtedy ludzkość będzie mogła korzystać z dobrodziejstw nauki, nauka zaś nie będzie mogła być wykorzystana przeciwko ludzkiej godności i wolności.
Za objawy kryzysu rodziny nie należy obarczać poszczególnych istot ludzkich (co oczywiście nie oznacza braku potrzeby rozliczania się w każdym indywidualnym sumieniu z wypełniania powinności chrześcijanina), czy też poszczególnych rodzin, które nie są w stanie zrealizować zadań rodziny. Problem ten ma wymiar społeczny i globalny. Toteż cała społeczność jest odpowiedzialna za kondycję rodziny, jej instytucje publiczne [47], a wśród nich szczególnie te, które kształtują warunki prawne i materialne dla zaniku rodziny, propagują ideologię rodziny jako przeżytku a także różne ideologie użycia.

III.2. Cywilizacja miłości jako cel społeczeństwa solidarnego

U podstaw zrozumienia relacji Stwórcy do człowieka i człowieka do świata leży kategoria miłości. Bóg stworzył człowieka z miłości i powołał go do miłości. Powołanie człowieka - mężczyzny i kobiety do miłości jest jednocześnie powołaniem do odpowiedzialności za miłość i wspólnotę [48]. Kategoria odpowiedzialności jest komplementarna względem miłości i nie można właściwie rozumieć tych kategorii, gdy się je traktuje rozłącznie [49].
Miłość, do której powołany jest człowiek, wyznacza zasadę i podstawę jego istnienia. Istnienie człowieka ma zaś swój wymiar fizyczny i duchowy. A więc miłość te wymiary łączy w sposób nieseparowalny. Najbardziej naturalną realizacją ludzkiej miłości jest małżeństwo i rodzicielstwo. Te dwa zadania nie mogą być bez miłości wypełnione, a z drugiej strony w tej małżeńskiej i rodzicielskiej aktywności miłość rozwija się i dojrzewa, wyzwala kreatywne moce człowieka. Miłość w rodzinie jest miłością wspólnoty i odpowiedzialnością za nią - wspólnoty, która następnie przekracza krąg ścisłej rodziny i rozpościera się na większe ludzkie wspólnoty i ostatecznie na wspólnotę wszystkich ludzi w ich zadaniu wypełniania przykazania miłości. Relacja łącząca członków każdej z tych wspólnot jest relacją solidarności.
Chrześcijaństwo nadało rodzinie i rodzicielstwu najwyższą rangę ustanawiając sakrament małżeństwa i chrztu. Dlatego też rozumienie miłości musi ostatecznie być sprowadzone do miłości Odkupiciela, który ofiarował się za ludzkie grzechy. Miłość jest więc związana z dobrowolnym poświęceniem się jednostki, z cierpieniem, ale przede wszystkim z Dobrem i Nadzieją.
W Liście do rodzin Jan Paweł II poświęca cały obszerny rozdział rozwinięciu propozycji Pawła VI-go - cywilizacji miłości. Jan Paweł II konstruuje zasady cywilizacji miłości od podstaw tkwiących w dekalogu, a przede wszystkim w przykazaniu miłości bliźniego.
Boski atrybut kreatywności jest wzorem ludzkiego przeznaczenia, które się wyraża w rodzicielstwie i w powołaniu do pracy. Praca ludzka jest tym, co wyróżnia człowieka spośród innych stworzeń. Rodzicielstwo, biologicznie podobne do prokreacji powszechnej wśród organizmów, jest jednak wyjątkowe, ponieważ ma ono także wymiar duchowy: istotowo jest 'podobne' - ono jedno - 'do Boga samego' [50]. W ten sposób rodzicielstwo jest zasadniczą cechą rodziny - wspólnoty życia: jako wspólnoty osób zjednoczonych w miłości ('communio personarum') - komunii osób [51]. Komunia - czyli przymierze - jest sposobem bytowania we wspólnocie, którego pierwotnym, ale jednocześnie najpełniejszym przykładem jest wspólnota małżeńska i rodzinna. Komunia jest relacją między dwiema istotami ludzkimi - 'ja' i 'ty'. Wspólnota zaś przekracza komunię dwóch osób w kierunku społeczności - 'my'. Rodzina jest więc najmniejszą społecznością [52].
Tożsamością człowieka jest 'zdolność do życia w prawdzie i miłości' [53]. Ta zdolność i jednocześnie potrzeba - pozwala uczestniczyć człowiekowi w tym wszystkim, co zostało stworzone, a przede wszystkim sprzymierzać się z drugim człowiekiem, ale także - trzecim, czwartym, ..., n-tym. Tajemnica tego przymierza, przejawiająca się w małżeństwie, rodzinie, hierarchii wspólnot, tkwi ostatecznie w komunii osób, która nie może być zrozumiana bez odniesienia do nadprzyrodzonego aktu stworzenia w prawdzie i miłości.
Zadaniem rodziny jest urzeczywistnienie dobra wspólnego małżeństwa i rodziny. Istotą dobra jest jego tworzenie i dzielenie się nim z innymi, a więc dobro może zaistnieć tylko we wspólnocie osób. Więcej - im dobro jest bardziej 'wspólne', tym jest też bardziej własne [54]. Dlatego człowiek nie może odnaleźć się w pełni inaczej jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego [55]. Realizacja człowieczeństwa odbywa się więc ostatecznie w bezinteresownej miłości, która zawsze jest przedmiotem daru - daru osoby dla osoby, nigdy kupna, lub wymiany.
Każdy człowiek jest darem życia, dla tych, którzy mu ten dar dają. Jest więc dobrem wspólnoty rodzinnej i każdej ludzkiej wspólnoty. Jako dobro, każdy z osobna jest jedyny i niepowtarzalny, jest 'tym człowiekiem', zasługującym na afirmację ze względu na swą ludzką godność. W rodzinie powstaje naturalna odpowiedzialność za każdego jej członka, w rodzinie więc kształtuje się wzór odpowiedzialności za szczególne dobro wspólne [56].
Rodzina leży (...) u podstaw tego, co Paweł VI nazywa 'cywilizacją miłości'. Termin cywilizacja należy tu rozumieć jako kultura, nie zaś jako określona formacją społeczna. Idzie tu o szczególny rodzaj duchowości wspólnoty ludzkiej, właściwej jej humanizacji (w duchu humanizmu rodziny), opartej o chrześcijańską zasadę miłości, o kulturę miłości. Rozpoczyna się ona wraz z objawieniem Boga, który 'jest Miłością' [57]. Rodzina jest tak ważna dla cywilizacji miłości (...) ze względu na szczególną 'bliskość i intensywność więzi', ale też z tego powodu powinna być chroniona przed rożnymi zagrożeniami, które niesie współczesność [58]. Cywilizacja miłości jest formacją duchową społeczności połączonej więzami braterstwa na podobieństwo więzów w rodzinie. Jest formacją społeczności solidarnej, która nie może istnieć bez jej społecznej podstawy, bez rodziny.
Każdy człowiek wspólnoty jest podmiotem, ale zawsze jako osoba (człowiek w ujęciu personalistycznym), nigdy jako indywiduum, bowiem indywidualizm zagrożą cywilizacji miłości. Indywidualizm kształtuje postawy egoistyczne i egocentryczne, zaprzeczające ostatecznemu rozumieniu relacji człowieka do bliźniego, która sprowadza się do bezinteresownego darowania siebie. 'Etos' personalizmu jest altruistyczny. W jego zasięgu osoba nie tylko jest zdolna stawać się darem dla drugich, ale co więcej - znajduje w tym radość [59].
W utylitarystycznej koncepcji indywidualistycznie pojętego szczęścia nie ma miejsca na bezinteresowne dawanie, które uszczęśliwia dawcę. Jest natomiast miejsce na kategorię tzw. wolnej miłości. Wolnej od czego? Wolnej od odpowiedzialności za drugiego człowieka, za innych pozostających w jakiejś zależności. Nie ma więc w tym przypadku mowy o miłości w znaczeniu kultury miłości. Jest mowa o używaniu drugiego człowieka w imię doraźnej przyjemności i indywidualnych korzyści, o instrumentalizowaniu relacji międzyludzkich, o społeczności antysolidarnej [60].

III.3. Zadania rodziny

Rodzina chrześcijańska jest według słów Soboru Watykańskiego II 'głęboką wspólnotą życia i miłości'. Każda poszczególna rodzina nie jest strukturą statyczną. Jest ona dynamiczna, zmienia się w trakcie pełnienia swoich funkcji, a zmiany te winny być nakierowane na urzeczywistnienie jej posłannictwa w misji strzeżenia, objawiania i przekazywania miłości, na pełną realizację jej zadań, które VI Synod Biskupów w 1980 r. sformułował następująco: 1. tworzenie wspólnoty osób, 2. służenie życiu, 3. udzielanie się w rozwoju społeczności, 3. uczestniczenie w działaniach Kościoła [61].
Podstawą wspólnoty osób jest miłość, która bierze swój początek w miłości Boga. Rozwijanie miłości w rodzinie między kobietą i mężczyzną, rodzicami i dziećmi, rodzeństwem prowadzi do coraz głębszej komunii osób, która jest zasadą wspólnoty rodzinnej i małżeńskiej. To za sprawą sakramentu małżeństwa komunia miłości zostaje przekazana małżonkom, jest ona żywym i rzeczywistym obrazem tej najszczególniejszej jedności, która czyni z Kościoła niepodzielne Ciało Mistyczne Chrystusa Pana. Komunia małżeńska jest nową komunią miłości, którą obdarzył Chrystus ludzkość i charakteryzuje się ona jednością, nierozerwalnością i wiernością małżonków [62].
Na bazie komunii małżeńskiej buduje się komunia rodziny jako zasada wspólnoty rodziców i wszystkich dzieci, a także dalszych krewnych. Komunia kościelna ma więc swoje odbicie w rodzinie i dlatego Sobór Watykański II wprowadził termin 'Kościół domowy'. Rozwijanie rodziny ku stworzeniu komunii rodzinnej opiera się na ofiarności każdego z członków rodziny, zrozumieniu wzajemnym, przebaczeniu i pojednaniu; jest to możliwe dzięki wewnętrznej sile rodziny - miłości. Każdy z członków rodziny: kobieta, mężczyzna, dzieci, osoby starsze mają określone obowiązki w wypełnianiu misji rodziny i określone prawa. W taki oto sposób kształtuje się właściwe rozumienie solidarności między ludźmi.
Zadanie rodziny, które określa służenie życiu jest wyrazem przedłużenia boskiej siły stwórczej i ożywiającej, która wyraża uczestnictwo w miłości Boga. Rodzina, służąc wydawaniem na świat potomstwa, przekazuje tym obraz Boga z człowieka na człowieka. Służba życiu nie polega więc tylko na fizycznym powołaniu do życia kolejnego ludzkiego ciała, ale koniecznie na przekazaniu potomstwu (poprzez wychowanie) tajemnicy życia nadprzyrodzonego, zasad moralnych i duchowych.
Zadanie rodziny polegające na służeniu życiu jest podważane we współczesnym stechnicyzowanym świecie. Ten świat ofiarujący bogatą konsumpcję jest w istocie groźny i niebezpieczny dla człowieka, jest nieludzki. Brak poczucia bezpieczeństwa (ugruntowywany przez masmedia) powstrzymuje ludzi przed powoływaniem do życia potomstwa. Jest to praktycznie proste dzięki środkom antykoncepcyjnym, akceptowanym przez liczne jednostki z powodu wyznawanej filozofii użycia lub lęku przed życiem, poddawane stale wpływom ideologii kształtujących tzw. antilife mentality, postawy pragmatyczne i egoistyczne, nakierowane na osiągnięcia doczesnych, indywidualnych, materialnych celów [63].
Służba życiu, której naturalnym źródłem jest rodzina ma swój szerszy kontekst. Służba życiu przekracza granice rodziny i nakazuje w stosunku do każdego człowieka przybierać postawę braterstwa lub opiekuństwa, postawę solidarności. Rodzina chrześcijańska nie tylko jest więc gotowa do pomocy dzieciom z innych rodzin, które są w potrzebie, do adopcji dzieci pozbawionych rodziców, ale też jest gotowa do traktowania jak członków rodziny ludzi starych, chorych, kalekich, narkomanów, byłych więźniów, wszystkich będących w potrzebie.
Sobór Watykański II określił rodzinę jako 'pierwszą i żywotną komórkę społeczeństwa' [64] i wskazał na jej podstawową rolę w życiu i rozwoju społeczeństwa. Te cechy osobowości, które kształtują się w rodzinie, te rodzaje reakcji w stosunku do innego człowieka są w naturalny sposób przenoszone do społeczeństwa. Postawy bezinteresowności i otwartości na drugiego człowieka ukształtowane w rodzinie przeradzają się w wymiarze społecznym w postawę służenia swoimi umiejętnościami i pomocą oraz w międzyludzką solidarność. W ten sposób poprzez rodzinę dokonuje się humanizacja i upodmiotowienie społeczeństwa. Proces ten jest tym ważniejszy, im silniej współczesne społeczeństwa są manipulowane przez masmedia, które czynią z ludzi bezwładną, bezpostaciową masę, prowadzą do utraty uświadomienia poszczególnej istocie ludzkiej jej godności i niepowtarzalności
Prokreacja, wychowanie, służba społeczna, solidarność społeczna to podstawowe, ale nie jedyne zadania rodziny chrześcijańskiej. Należy do nich także wyrażanie opinii w formie interwencji politycznej. Rodziny winny zabiegać o taki ustrój państwa, instytucji państwowych i praw, które by gwarantowały możliwość wszechstronnego wykonywania zadań rodziny. Rodziny maja prawo uczestniczyć w tworzeniu tzw. polityki rodzinnej i podejmować jednocześnie odpowiedzialność za przemiany w społeczeństwie. Rodzina, gdy zabiega o prawa dla siebie, nie może jednak stracić z horyzontu tego, że jest cząstką społeczności, która jest swego rodzaju rodziną wyższego stopnia [65].
Polityka we współczesnym świecie ma wymiar globalny, toteż działania na rzecz rozwoju wspólnoty ludzkiej obejmują także rozwiązywanie problemów międzynarodowych w taki sposób, aby w ramach światowej solidarności rozstrzygać skomplikowane, a czasem drastyczne zagadnienia sprawiedliwości, wolności i pokoju. Rodzina ma w tym światowym dziele ważną funkcję do spełnienia: poprzez wychowanie w imię wartości prawdy, wolności, sprawiedliwości i miłości, poprzez uczestnictwo w działaniach na rzecz innych w realizacji tych wartości, poprzez popieranie takich instytucji, które w sposób właściwy zabiegają o ład międzynarodowy.
Powrót do góry
Ogląda profil użytkownika Wyślij prywatną wiadomość
Sylwia



Dołączył: 06 Gru 2016
Posty: 67

PostWysłany: Wto Gru 06, 2016 11:12 am    Temat postu: Forumoteka.pl Odpowiedz z cytatem



Powrót do góry
Ogląda profil użytkownika Wyślij prywatną wiadomość Odwiedź stronę autora
Kazimierz Michalczyk
Moderator


Dołączył: 03 Wrz 2006
Posty: 1563

PostWysłany: Czw Sty 10, 2008 11:37 am    Temat postu: Odpowiedz z cytatem

III.4. Kapitalizm jako źródło zagrożeń rodziny i społeczeństwa solidarnego

Sprawy rodziny i społeczeństwa silnie przeplatają się z zagadnieniem transformacji, systemu społecznego. Można ten nurt rozpoznać u Jana Pawła II, nie tylko w encyklikach, ale w setkach innych wypowiedzi, z których jedne poświęcone są w całości rodzinie, inne zaś tylko częściowo. Z pewnością encykliki nie wyczerpują izomorfizmu polskiej kultury i papieskich rozważań na ten temat. Pomimo rozmaitych odstępstw i różnorodności o takiej kulturze można mówić. Również encykliki gospodarcze i polityczne dotyczą spraw rodziny, np. niedoceniona encyklika Centesimus annus. W Centesimus annus Jana Pawła II dostrzegam robotę teoriosystemową: Encyklika ta rozpoznaje zagadnienie rodziny we wszystkich zagadnieniach porządku społecznego..
Jan Paweł II wykonał bardzo trudna robotę, a dla przeciętnego człowieka z zachodu – nie do pojęcia. Jeżeli ktoś zapytałby, dlaczego Jan Paweł II tak łatwo wykonuje tak trudną robotę, odpowiedziałbym, że Autorem pisze polska kultura. Wtedy Autor nie czuje aż tak wielkiego ciężaru swej tytanicznej pracy. Rozpoznaję w Centesimus annus, pracę cywilizacji polskiej, tej samej, która kierowała pracami Sejmu Podziemnego podczas okupacji niemieckiej – myślę tu na przykład o ograniczeniu majątków do 50 hektarów. Wolno więc powiedzieć, że transformacja kapitalistyczna po r. 1989 jest obca polskiej kulturze i systematycznie narusza cywilizację polską, wojtylizm.
Prace Jana Pawła II nie są referatami – one się zjawiają w ramach kultury polskiej. Owszem, Jan Paweł II wskazuje, że rodzina współczesna jest poddawana działaniom ideologii kapitalistycznej cywilizacji zachodniej, ale przecież jest to konsekwencja całej polskiej kultury, której odbiciem jest heureza Solidarności. (Nie trzeba dodawać, że jej zaprzeczeniem jest czapka Solidarności, czyli tzw. S, która w r. 1989 wykorzystała hasła prawdziwej Solidarności do jej zwalczenia. Jest to istotne, ponieważ lata 90. Jan Paweł II zaliczał do bujnego rozwoju gospodarczego. Osobiście sądżę, że przed Janem Pawłem II ukryto cele transformacji. Rozwój, tzn. przestawienie z gospodarki centralnej na kapitalistyczną, musiał ktoś sfinansować. Został on sfinansowany przez przemysł ciężki, zwłaszcza kopalnie. Ukryto fakt, że deficyt kopalni był od r. 1989 wywoływany w sposób całkowicie sztuczny, aby pozyskać krótkotrwałą przychylność młodzieży 20-25 letniej, jakże wtedy nieprzychylnej „nierentownym” górnikom i w ogóle „nierentownej” klasie pracowników wielkoprzemysłowych. Pomimo zorganizowanego po r. 1989 schlebiania młodym niewydolność kapitalizmu dała o sobie znać. Ograniczone moce produkcyjne kapitalizmu musiały dotknąć również młodzież, a nie tylko emerytów. Zmasowane zorganizowanie schlebiania młodym musiało doprowadzić do zwału prokreacji, małżeństw, rodzin. Gospodarka kapitalistyczna, z definicji kwantyfikująca konkretystycznie, a więc zawężająco, nie była w stanie wchłaniać absolwentów, wśród których bezrobocie było wyższe aniżeli dopuszczalne 10%, potem 15%, wreszcie 20%, 25%, 30%).
Kultura polska jest krytyczna wobec cywilizacji konsumpcjonistycznej, zysku. Każdy, kto się jej poleca w pracy rozpoznania sytuacji rodziny w kapitalizmie, stanie się krytykiem cywilizacji kręgu Atlantydy, Imperium Zysku. Jan Paweł II zdaje sobie sprawę, że Wielka Nierządnica rozsiadła się nad Morzem Zachodnim. W cywilizacji, w której królowie zadają się z Wielką Nierządnicą, sytuacja rodziny, jak i w ogóle prawdy, jest szczególnie trudna, a człowiek jest szanowany o tyle, na ile można się nim posłużyć do własnych egoistycznych celów [66].
Kapitalizm stawia na egoizm i w egoizmie dostrzega wielką wartość, dźwignię rozwoju społeczeństwa. W protestancko-handlarskiej cywilizacji nastawionej na efektywność człowiek jest szanowany o tyle, na ile można się nim posłużyć do własnych egoistycznych celów. Nie należy się więc dziwić, że w cywilizacji tej rodziny rozwijają się przez zwijanie rodzin.
Zdaję sobie sprawę z tego, że przynajmniej przez dekadę lat 1989-1999 ukrywano naukę społeczną Jana Pawła II. W tym jej ukrywaniu uczestniczyły nie tylko media, które się nazywały postępowe, ale także katoliccy posłowie, np. Jan Łopuszański, Marek Jurek i wielu innych i cały Kościół. W r. 1989 uważano, że Jan Paweł wkrótce po prostu umrze, a Kościół dostosował się do tego zamówienia zwłaszcza silnie wyartykułowanego w mediach w r. 1986 i 1987. Śmierci Jana Pawła II pilnie wyczekiwano w mediach także w r. 1991. Ani jedna decyzja Sejmu układu KO-OKP-PC-KLD-UD-NSZZ”S”-ZChN-AWS nie wychodziła od encyklik Jana Pawła II. Żaden projekt poselski nie pozostawał w zgodzie z niejasną dla umysłu konkretystycznego nauką Jana Pawła II. Przeciwnie, prace posłów naruszały z zasady treść encyklik Jana Pawła II. Kościół nie proponował encyklik Jana Pawła II jako fundamentu ładotwórczego, gdyż mediom wydawało się, że encykliki tylko przeszkadzają w gwałtownym organizowanym rozwoju gospodarczym Polski. (Rozwój ten przebiegał wedle trajektorii mniejszościowej, tzn. przez zawężanie rodzin, zwalnianie pracowników, odsuwanie szerokich kręgów społeczeństwa od udziału w życiu gospodarczym). Nad Morzem Zachodnim – geograficznie, historycznie i metaforycznie, panuje kult organizacji społecznej. Chodzi o takie zorganizowanie społeczeństwa, aby było ono przede wszystkim posłuszne. To zorganizowanie społeczeństwa polega na jego podporządkowywaniu idolatrii efektywności - całego człowieka, jego rodziny, ciała i myśli. Lecz efektywność ta bierze się z budowania odstępnego, które konturowaniu nadaje własność samodzielności. To, co przejawia się na poziomie organizacji społecznej zwykle kazi, w tej cywilizacji, poziom rodziny. Instrumentalizm z poziomu kulturowego, światopoglądowego i ogólnocywilizacyjnego wdziera się na lokalny skromny poziom rodzin. Cywilizacja zysku traktuje rodzinę, osobę i pracę w kategoriach towaru, rzeczy, którą można sprzedać. Ma to skutki dla rodziny, ponieważ to udzielanie się cywilizacji – rodzinie jest własnością (cechą) społeczeństwa. (Tak też buduję swoją ontologię społeczeństwa). Poziom organizacyjnie wyższy, a więc w skali globalnych rządów korporacji międzynarodowych, administracyjnych, finansowych i gospodarczych - sięga poziomów organizacyjnie niższych, najnizszych. Z błędnego ustawienia rozwoju globalnego, wynikają fatalne konsekwencje dla rodziny. Twierdzę, że w moim rozumieniu społeczeństwa, rozpoznaję istotę nauki Jana Pawła II. Zysk nie może koncesjonować prawa do zdobycia środków utrzymania siebie i swych bliskich. Społeczeństwa, w których Zysk koncesjonuje prawa do zdobycia środków utrzymania siebie i swych bliskich umierają i muszą nieustannie zdobywać inne narody, obszary geograficzne, aby się nimi odżywić. W konsekwencji wywołuje to nieustanne w XX w. napięcia na świecie. Po calkowitym podboju ludności, cywilizacja rozumiana jako sztuczne odżywianie się systemów kapitalistycznych, swój żywot zakończy. Temu obumieraniu musi towarzyszyć wojna, a nie pokój.

Zysk jest w konkretyzmie dominującą postacią istnienia, egzystowania. Kto nie przyjmie tego piętna na swe czoło i prawą rękę, ten nie może egzystować. Cywilizacja zysku zaniedbuje środowisko moralne osoby, umysłu, świadomości i woli. Cywilizacja zachodnia podporządkowuje człowieka celom sztucznym, a więc komercyjnym i współzawodnictwu. Cywilizacja zysku, lichwy, procentu, konkretu, czyli królestwo Wielkiej Nierządnicy limituje prawo do swobodnego założenia rodziny oraz przyjęcia i wychowania dzieci, dzięki odpowiedzialnemu realizowaniu własnej płciowości [67].
Kapitalizm narzucił społeczeństwu parwa darwinowskie. Nic więc dziwnego, że społeczeństwo w kapitalizmie umiera. Urządzenie społeczeństwa pod dyktando konkurencji pomija fakt, że rodzina ma prawa niezależne od systemu, a zwłaszcza takiego, który na najwyższy piedestał aktywności człowieka stawia współzawodniczenie. W kapitalizmie szczytem ludzkiej twórczości jest dostosowanie się, a przecież życie rodzinne i cała ludzka twórczość to coś więcej niż posłuszeństwo wymuszone sztywną regułą dostosowania się. Powiedzielibyśmy, że skoro usiłuje się nadać rodzinie kształt z gruntu obcy naturze rodziny, to skutki nałożenia takiego gorsetu muszą owocować depopulacją. Natura rodziny jest zbliżona bardziej do twórczości, altruizmu i kultury rezydowania (kultury miłości), niż do współzawodnictwa i kultury taksy finansowej. W ten sposób w kapitalizmie, czyli w cywilizacji idolatrii finansowej, napięcia obecne we wszystkich skalach narastają także w rodzinie. Komiczny schemat kapitalizmu rodzinie nie odpowiada. W ramach mojej teorii zasadniczy wzrost przestępczości, obserwowany zaraz po narzuceniu kapitalizmu w pierwszych latach 1990, 1991, 1992, byłby wyrazem napięcia między narzuconą, przez kapitalizm, rodzinie rolą a jej prawdziwym powołaniem.
Mnie dziwi to, że wielu uczonych nie dostrzega żadnego nowatorstwa w nauce Jana Pawła II. Moim zdaniem Jan Paweł II w pionierski sposób rozpoznał, że rodziny nie wytrzymują schematu konkurencji i temu schematowi się nie poddadzą. Rozwijając moją własną aparaturę poznawczą dostrzegam nowatorstwo wojtylizmu. Rozpoznaję wzrost przestępczości jako skutek zapobiegania realizacji prawdziwego powołania rodziny. W przeciwieństwie do cywilizacji konkretystycznej, Jan Paweł II buduje teorię rodziny. Prawo do swobodnego założenia rodziny oraz przyjęcia i wychowania dzieci, dzięki odpowiedzialnemu realizowaniu własnej płciowości, Jan Paweł II wyprowadza z szerszego pakietu praw, który jest całkowicie sprzeczny z zoologicznym traktowaniem rodziny w ramach systemu darwinowskiego konkurowania i wycinania. Do tego szerszego pakietu praw należy fundamentalne prawo antropologii wojtyłowskiej - prawo do uczestniczenia w pracy dla doskonalenia dóbr ziemi i zdobycia środków utrzymania siebie i swych bliskich. Prawo do pracy jest konsekwencją osobowego traktowania pracy – a tego nie przyjmują liberalistyczni piewcy konsumpcjonizmu. Wyznawcy ekonomizmu realizują zasady miernoty ludzkiej, miernoty sposobu patrzenia człowieka, kierowanego żądzą posiadania rzeczy bardziej niż chęcią odnoszenia ich do prawdy [68].
Twierdzę, że gdy Jan Paweł II wprowadza kategorię miernoty sposobu patrzenia człowieka, kierowanego żądzą posiadania rzeczy bardziej niż chęcią odnoszenia ich do prawdy, to kieruje się innym systemem teoretycznym rozpoznawania rzeczy, a cóż dopiero pracy, osoby, rodziny, miłości. (Chciałbym tu dodac parę słów moim kolegom, zwolennikom gabinetu rządu AWSu. Mowy nie ma, aby Emil Wąsacz, orędownik likwidowania podstaw egzystencji rodziny, minister przemysłu rządów AWSu, rozumiał podstawy wojtyłowskiej teorii rodziny. A przecież do AWSu dostał się z poręczenia Kościoła, jako działacz poradni rodzinno-małżeńskiej). To wojtyłowskie fundamentalne prawo jest konsekwencją odmiennego rozpoznania rzeczy: u Jana Pawła II - w teoretycznym systemie cywilizacji miłości. Jest więc cała teoria, a nie zbiór regułek. Otóż zysk nie może rugować ani nawet regulować prawa do uczestniczenia w pracy dla doskonalenia dóbr ziemi, przy czym Jan Paweł II posługuje się metaforą Ziemi dla podkreślenia uniwersalności osobowej i kosmicznej - pracy i rzeczy.
Doktryna Jana Pawła II cywilizacji miłości ma cechy wyraźnie łacińskie – stąd odwrót od regułek, typowych dla cywilizacji konkretu i handlu. W tej łacińskości zysk nie znalazł kluczowej pozycji – w przeciwieństwie do kultury efektywności. Nic dziwnego, że u Jana Pawła II zysk nie może rugować prawa do uczestniczenia w pracy, a samo doskonalenie dóbr ziemi jest rozumiane inaczej niż w protestantyzmie. Jan Paweł II gdy mówi o ziemi, to chce powiedziec o rzeczy, ale nie konkretnej, lecz kwantyfikowanej uniwersalnie. W ten sposób posługuje się metaforą Ziemi dla określenia rzeczy obłocznej, ponieważ u Jana Pawła II konkret ma cechy systemowe, nie zaś lokalistycznego odłamania. Metafora Ziemi podkreśla jadwiżańskie odszczególnienie, tę uniwersalność, której Zachód nie rozumie. Tego jadwiżańskiego odszczególnienia nie przyjmowali Krzyżacy, choć byli (?) zakonem. To odszczególnienie nadaje osobowy i kosmiczny wymiar - pracy i każdej rzeczy.
xxxvxvxvxvvvvvvvvvvvvvvv
Uważamy, że w encyklice Laborem exercens prawo do pracy zostało postawione w nowy sposób, tak nowy, że nigdy dotąd nie wypowiedziany. I wydaje się, że w tej rekonstrukcji prawo do pracy jest nie mniej fundamentalne niż prawo do założenia rodziny i przyjęcia dzieci. Byłoby więc ono prawem współzmienniczym z prawem do założenia rodziny i wychowania dzieci, czyli miałyby te prawa status praw wzajemnie odwzorowujących się na siebie w dziedzinie rzeczywistości społecznej.
Jan Paweł II dużo uwagi poświęca towarom i ludziom w ekonomizmie używającym. Powiedzielibyśmy nawet, że jego zdaniem marketing używający towar - a także konsekwentnie i ludzi, nadaje fałszywą strukturę aksjonormatywną ładowi społecznemu. Używający konsumpcjonizm jest konsekwencją szerszego błędu antropologicznego, który ogólnie polega na uprzedmiotowieniu (urzeczowieniu) osoby ludzkiej. Z błędem antropologicznym wiąże się fałszywe zidentyfikowanie także roli i samego istnienia rzeczy.
Cywilizacja konsumpcjonizmu pragnie regulować płciowością i samą rodzinnością, które w nauce Papieża wybijają się ponad współczesne rozumienie. Współczesne rozumienie seksu sprowadza się do technicznych instrukcji powiązanych z cywilizacją marketingową, obrazków sprzężonych z używaniem, ogranicza się ono do dystrybucji "praw" seksualności via wydawnictwa pornograficzne i zwykłe media - zawsze w układzie pieniądza, zysku, hasła i rzeczy. Zdaniem Jana Pawła II prawa do swobodnego założenia rodziny oraz przyjęcia i wychowania dzieci nie można legitymować zasadami ekonomizmu. Merkantylizmowi nie wolno zostawić płciowości, której tak wiele uwagi - jakże skrzętnie media to przemilczały - jest poświęcone w papieskich dokumentach. Trwa merkantylistyczna ofensywa przeinaczania treści płciowości, pod pozorem jej demonstrowania.
Demokracja zwykle kojarzona jest z antytotalitaryzmem, lecz demokracja może się łatwo stać totalitaryzmem [69]. Odnajdujemy w myśli Jana Pawła II krytykę wsobnego, szczegółowego, własnego, indywidualistycznego, czyli pekuliarnego i egzystencjalnego budowania i trwania. Wolno powiedzieć, że krytyka ta ma na celu podniesienie tego, co uniwersalne, prawdy.
Klasowość, grupowość i narodowość należą do mniejszościowych aspektów większej prawdy, z którą rodzina jest związana o wiele trwałej i jaśniej. Jan Paweł II wyłącza rodzinę z planu swej systemicznej krytyki istniejącego, zatem partykularnego, i dobija się do wrót mało znanej prawdy o rodzinie. Jeżeli odrzuca się szerszą prawdę, to wtedy traci się wspólną podstawę i klasowe, grupowe i narodowe korzyści nieuchronnie przeciwstawiają jednych drugim [70]. Człowiek może ulegać różnym szczegółowym złudzeniom, może się mniejszościowo utaksonomizować, zwłaszcza w świetle przychodzącym od luster mniejszościowych, stratyfikacyjnych planów - zaniedbujących papieską naukę o solidarności, ale Jan Paweł II ostrzega przed mniejszościowym (konkretystycznym) taksonomizowaniem rzeczywistości, która naprawdę jest transcendentna i niewidzialna w optycznym obrazowaniu, ostrzega przed przyjęciem lokalnego konkretu za alfę i omegę. Człowiek utaksonomizowany wyzbywa się prawdy transcendentnej i żyje w przekroju mniejszościowym, w pryzmatowej składowej rozszczepionego światła. Pełna tożsamość przychodzi wraz z pełną (transcendentną) prawdą, nie ze składową czyli przekrojem prawdy. Jeśli się nie uzna prawdy transcendentalnej, triumfuje siła władzy i każdy [w swej mniejszościowości] dąży do maksymalnego wykorzystania dostępnych mu środków, do narzucenia własnej korzyści czy własnych poglądów, nie bacząc na prawa innych [71].
Jan Paweł II jest badaczem ustroju i roli fragmentu i składowej w całym ustroju: rodzina nie jest tylko fragmentem świata, ponieważ jest związana z prawdą o boskiej istocie człowieczeństwa.. Papież przestrzega - w planie rozpoznawania stosunków społecznych i zadań państwa - przed destrukcyjnymi możliwościami zaklętymi na poziomie indywidualnym, jednostkowym, osobliwym, pekuliarnym: w jego nauce rodzina ma inny status, status niemniejszościowy, właśnie z racji bezpośredniego podwiązania do prawdy. To bezpośrednie podwiązanie do prawdy sprawia, że rodzina nie degeneruje świata, to raczej świat nastaje na rodzinę. Ekonomizm zamienił cywilizację w fobię obrony całego świata społecznego przed rodziną.
Żadne mniejszości klasowe, grupowe i narodowe nie mogą mieć takiego statusu zasady, jaki ma rodzina. Jest to wbrew współczesnej cywilizacji, która nie ceni rodziny; przeciwnie - cyzeluje środki pojęciowe i techniczne w rodzinę wymierzone, znacznie się zaś troszczy o mniejszości klasowe (zwłaszcza finansowe), grupowe (homoseksualne) i narodowe. Papież w swej teorii bytu społecznego docenia fakt istnienia klasowości i grupowości, lecz wyłącznie w planie egzystencjalnym, nigdy zaś w planie uniwersalnym. Zdaje sobie sprawę z własnych ograniczeń, jeśli chce służyć prawdzie, dlatego nie chce wykonać tego, czego grupy mniejszości (np. seksualnych, finansowych, mediów) chcą od niego - zuniwersalizowania ich prawdy partykularnej, że istnieją.
Nie byłoby prawdą, że Jan Paweł II lekceważy kwantyfikację szczegółową, tzn. drogę via istnieje x. Owszem, istnieć - to cenne, często cierpienie, lecz to zbyt mało, aby samo urzeczowione istnienie mogło legitymować uniwersalne.
Dlatego Jan Paweł II widzi rodzinę w kanonie uniwersalnym, "małżeństwa" homoseksualistów zaś oraz różne patologie życia seksualnego i anomalie obiektywne - wyłącznie w kanonie egzystencjalnym (szczegółowym, indywidualistycznym). Owszem mniejszość to cenne, zatem nie może być uciskana, wyzyskiwana, unicestwiona. Gdy zaś klasowe, grupowe i narodowe korzyści nieuchronnie przeciwstawiają jednych drugim, wówczas - wbrew pozorom - struktura jest antymniejszościowa (obraca się przeciwko mniejszościom), ponieważ rozpoczyna się walka w mniejszościowym, a więc stricte partykularnym (indywidualistycznym) planie rozumienia społeczeństwa. Tak oto zakłamanie godzi w samego nadawcę kłamstwa. Okazuje się, że prawdę o rodzinie i społeczeństwie można ująć tylko w planie uniwersalnym, nie zaś mniejszościowym.
Narzucenie społeczeństwu mniejszościowego planu oznacza, że triumfuje siła władzy i każdy dąży do maksymalnego wykorzystania dostępnych mu środków, do narzucenia własnej korzyści - jest to sytuacja zerwania nici wielkokorelatywnych (relacji solidarności), bez których nie ma wspólnoty. Totalitaryzm bierze się z przeniesienia prawdy na płaszczyznę partykularyzmu, gdy mniejszości zaczynają walczyć o swoje słuszne stratyfikacyjne składowe rzeczywistości, zaniedbują dobro wspólne, współodpowiedzialność, uczestnictwo; solidarność, słowem - gdy plan mniejszościowy i woluntarystyczny chce przejąć władzę i składową ma za absolutne dobro.
Jan Paweł II jednym głosem wypowiada kwestie rodziny (płciowości, małżeństw i sztucznych poronień) i wadliwej struktury współczesnej cywilizacji rozwiniętego kapitalizmu zachodniego. Na pierwszy rzut oka nie jest to uprawnione, lub może się wydawać, że nie ma w tym głębszej prawdy. Człowiek ekonomizmu podświadomie mniema, że taka wypowiedź ma co najwyżej walor deklaracji lub łączenia, tak jak w koktajlach łączy się różne rodzaje, że nauka papieska ma charakter moralizatorski, zbożnej propagandy, jeszcze jednej ideologii.
Jest jednocześnie trudno ludziom zrozumieć, że w języku wypracowanym w tych demokratycznych cywilizacjach opartych na zysku, które Jan Paweł II krytykuje, nie istnieje już możliwość dogłębnego zrozumienia Jego wypowiedzi. Ale systemy demokratyczne odwiązane od oceny, przywiązane do konkretu - nie do systemu moralnego, zaszły już daleko, dobrowolnie zrzekły się prawdy i odniesienia rzeczy do prawdy, zostały wybudowane na fundamencie, w którym widać ubóstwo czy raczej miernotę sposobu patrzenia człowieka na świat rzeczy [72]; tym bardziej nie są w stanie - rozszerzmy diagnozę Jana Pawła II - osiąść na czymś innym niż na standardowej miernocie ludzkiej, do której człowiek wcale nie jest powołany, w sprawach życia, pracy i rodziny.
Jan Paweł II kładzie nacisk na dobro wspólne, zrywa zatem z ekonomistyczną heurezą, w której kładzie się nacisk na indywidualne, istniejące, egzystencjalne, partykularne. Choćbyśmy nie wiem jak starali się ukryć, że jest On największym krytykiem zachodniej cywilizacji, prawda i tak wypływa na wierzch, gdy próbujemy zrozumieć nauki papieską o komórce najmniejszej, ale równocześnie o wymiarze uniwersalnym - o rodzinie.
W trosce o prawidłowe realizowanie zadań rodziny i społeczeństwa VI Synod Biskupów podał Kartę Praw Rodziny. Wymienia się w niej następujące prawa:
- prawo do istnienia i rozwoju jako rodziny, czyli prawo każdego, zwłaszcza człowieka ubogiego;
- prawo do założenia rodziny i posiadania odpowiednich środków na jej utrzymanie;
- prawo do wypełniania własnej odpowiedzialności w zakresie przekazywania życia i wychowania dzieci;
- prawo do stałości więzi i instytucji małżeńskiej;
- prawo do wyznawania własnej wiary i stawania w jej obronie;
- prawo do wychowywania dzieci wedle własnej tradycji i wartości religijnych
i kulturowych, przy pomocy koniecznych środków, narzędzi oraz instytucji;
- prawo do uzyskania zabezpieczenie fizycznego, społecznego, politycznego,
ekonomicznego, zwłaszcza dla ubogich i chorych;
- prawo do mieszkania, pozwalającego na godziwe życie rodzinne;
- prawo do wypowiedzi i przedstawicielstwa wobec publicznych władz gospodarczych, społecznych i kulturalnych oraz władz niższego szczebla;
- prawo do zrzeszania się z innymi rodzinami i instytucjami celem właściwego
i gorliwego wypełniania swych zadań;
- prawo do ochrony nieletnich poprzez odpowiednie instytucje i prawodawstwo przed szkodliwymi środkami farmakologicznymi, pornografią, alkoholizmem itp.;
- prawo do godziwej rozrywki, która służyłaby również wartościom rodziny;
- prawo osób starszych do godziwego życia i umierania w sposób godny człowieka;
- prawo do emigrowania całej rodziny w poszukiwaniu lepszych warunków życia [73].
Wymienione prawa są prawami podstawowymi dla rodzin. Etyk drugiego tysiąclecia ocenia i ostro krytykuje demokratyczne formy rządów - krytykuje w organicznym powiązaniu z kwestią braku prawodawstwa około rodzinnego Z pewnością zdaje sobie sprawę z tego, że demokratyczne formy rządów są faktem, istnieją, cieszą się nawet powszechnym poparciem - polityków i wyborców. Mierzy się więc z faktami, z tym, co istnieje i do tego wie, że fakty zostały przyjęte "demokratycznie".
Cały system oceny Jana Pawła II jest związany z zagadnieniem rodziny. Rodzina wyzwala potrzebę teoretycznego opracowania modelu społeczeństwa w nawiązaniu do jednostkowego (indywidualnego) i ogólnego (uniwersalnego). Papież przedstawia nam odpowiednią hermeneutykę społeczeństwa, i waży się zaatakować prawdy najbardziej uznane - pod rodzinną linię. Nie potrafią więc go zrozumieć konkretyści, liberałowie i konserwatyści, którzy głoszą żelazne zasady wzajemnej izolowalności, dekorelatywności, niepodważalności ustaleń i faktów, świętej własności naddatku i całego konkretyzmu sprzężonego zwykle z kapitalizmem i programową desolidaryzacją.
W trosce o jednostkowego ducha obywatelskiego, osobę i prawidłowe rozwiązanie napięcia między jednostkowym a ogólnym, pisze: odstępstwa od zasad moralności politycznej prowadzą z czasem do zniechęcenia i apatii, a w konsekwencji do zaniku zaangażowania politycznego i ducha obywatelskiego ludności, która czuje się poszkodowana i zawiedziona. Wynika stąd coraz większa niezdolność do włączania korzyści partykularnych w konsekwentny obraz dobra wspólnego, które nie jest zwykłą sumą korzyści partykularnych, ale wymaga ich oceny i pogodzenia w oparciu o sprawiedliwą hierarchię wartości i, w ostatecznym rozrachunku, o właściwe zrozumienie godności i praw osoby [74]. Korzyści partykularne muszą być ocenione, aby mogły służyć dobru wspólnemu, do którego najbliżej rodzinie.
Dobierając słowa, Jan Paweł II, pomimo Jego doktrynalnej skłonności do łagodności-w-katolickiej-ocennej-nebularności, dostrzega zło ekonomizmu w najbardziej rozwiniętych krajach i stwierdza wyraźnie, że dobro wspólne i to, co moralne, ludzkie i rodzinne, są zagrożone nie tylko przez programowo ateistyczny kolektywizm, ale w niemniejszym stopniu przez finansizm oraz zachodni instrumentalizm, oraz prymat opcji partykularnej ergo rozpoznawanie świata w kwantyfikacji mniejszościowej: Także w Krajach, gdzie obowiązują demokratyczne formy rządów, prawa te [nazywane tu około rodzinnymi, bo podstawowe dla rodziny] nie zawsze w pełni są respektowane. Odnosi się to nie tylko do gorszącej sprawy sztucznych poronień, ale również do różnych aspektów kryzysu systemów demokratycznych, które niekiedy, jak się zdaje, zatraciły zdolność podejmowania decyzji zgodnych z dobrem wspólnym [rozpoznawanym w odniesieniu do kwantyfikacji uniwersalnej]. Niekiedy postulaty społeczeństwa rozpatruje się nie przy użyciu kryteriów sprawiedliwości i moralności, ale raczej biorąc pod uwagę siłę wyborczą lub finansową stojących za nimi grup [75]. Finansizm, jako formacja mniejszościowa, który narzucił aberracyjną optykę całości stosunków międzyludzkich, swoje ostrze skierował głównie przeciwko moralności, która warunkuje życie rodzinne, ono zaś jest zdaniem Papieża dziedziną dobra wspólnego, a nie - błędnie by sądzić - partykularnego. Nie zmienia tego fakt, że rodzina jest w społeczeństwie najmniejszą zbiorowością - mimo to nie jest w nauce Kościoła traktowana w kategoriach kwantyfikacji wyłącznie egzystencjalnej.
Jan Paweł II ocenia fakty, buduje nową wielką heurystykę oceniania (ewaluacji) - w służbie rodziny. Ale też rodzinie wielkie układy społeczne mają wiele do zawdzięczenia, gdyż rodziny spełniają pierwszorzędną rolę i uruchamiają swojego rodzaju system solidarności [76]. Solidarność jest niezbędnym warunkiem rozwoju społeczeństwa, solidarność jest przeciwwagą indywidualizmu, jest tak samo społeczeństwu potrzebna jak rodzina, dlatego Jan Paweł II łączy porządek wielkokorelatywnej solidarności z rodziną. Rodzina gwarantuje troskliwość okazywaną przez jedno pokolenie drugiemu. W ten sposób rodzina staje się wspólnotą pracy i solidarności [77]. Rodzina wyposaża społeczeństwa w archetypy solidarności, uczy prawdziwej solidarności, solidarności zdolnej pokonać "mentalność indywidualistyczną": By przezwyciężyć rozpowszechnioną dzisiaj mentalność indywidualistyczną, jest potrzebny konkretny wysiłek solidarności i miłości; zaczyna się on w rodzinie [78].


To wszystko, co w danym momencie historycznym
może i powinno być urzeczywistnione poprzez solidarny
wysiłek wszystkich i dzięki łasce Bożej, aby życie
ludzkie uczynić 'bardziej ludzkim', nawet jeśli niedoskonałe
i tymczasowe, nie przepadnie ani nie będzie daremne.

Jan Pawe³ II, "Sollicitudo rei socialis",48


IV. Jednostka solidarna w Transformacji

IV.1. Indywidualizm w psychologii humanistycznej

W przeświadczeniu przedstawicieli psychologii humanistycznej wyposażenie człowieka w specyficznie ludzką siłę jest dla jego życia psychicznego podstawowe, jest fundamentem jego rozwoju. Siła ta byłaby osobnym, pozakulturowym potencjałem jednostki ludzkiej, która wyłącznie sama z siebie ma określać treść swych działań i dokonań i wyznaczać zakres swej autonomii. Wolno więc powiedzieć, że psychologia humanistyczna deprecjonuje wartości uniwersalne, globalne, na rzecz jednostkowych (indywidualnych), konkretnych. To konkretne, osobiste doświadczenie danej osoby jest podstawowym substratem, z którego zbudowana jest osoba ludzką. Indywidualistyczna perspektywa psychologii humanistycznej wymaga omówienia w związku z ostatnio powtarzaną w praktyce politycznej i w życiu gospodarczym tezą, że los człowieka przechodzi odtąd w jego ręce.
Tak rozumiany humanizm (antropocentryczny) wymaga szczegółowego rozważenia - w związku z podważaniem w jego tezach kolektywistycznych funkcji wcześniejszego (do roku 1989) państwa socjalistycznego. Można by sądzić, i się to tak przedstawia, że obserwowana deuniwersalizacja życia odpowiada głębszej psychologii (tzw. humanistycznej), humanitarnej trosce o rozwój każdego człowieka, zwłaszcza młodego. Idee psychologii humanistycznej i ideologia nowego (po roku 1989) stylu zarządzania społeczeństwem nie wydają się być irrelewantne. Architekci nowego ładu (lepiej powiedzieć: zarządzania, ponieważ nazbyt wielu dostrzega nieład) odwołują się - od roku 1989 - do psychologiczno-społecznego indywidualizmu. W uzasadnianiu swych źródeł, psychologia humanistyczna powołuje się zaś na potrzebę leczenia zaburzeń, dewiacji i patologii społecznych. Nowe ujęcie człowieka ma więc służyć terapii społecznej.
Często w wyjaśnieniach podłoża współczesnych przemian społeczno-politycznych stawia się tezy współbrzmiące z programem odwrócenia się od globalnych założeń. społeczeństwa solidarnego, które w latach osiemdziesiątych w Polsce w najwyraźniejszy sposób było konstruowane przez kilkunastomilionową, wiejską i miejską Solidarność. Założenia społeczeństwa solidarnego można odtworzyć na podstawie wglądu w okres najautentyczniejszej, bez wątpienia spontanicznej, naturalnej, podziemnej Solidarności. Założenia społeczeństwa solidarnego można odtworzyć czytając też oficjalną prasę, która wykonywała moskiewskie zalecenia systematycznego zwalczania wielkiego ruchu społecznego. Jakkolwiek by nie zdefiniować tak pojętego zadania, jest ono wykonalne, jeżeli się zrezygnuje z literatury cząstkowej, literatury jakiegoś wąskiego okresu, nazbyt zawężonej opcji pragmatycznej - słowem, jeżeli tylko uwzględni się całość procesu powstawania solidarności w społeczeństwie, a przede wszystkim jej autentyczne stawanie się, zwłaszcza jej cechę autokatalitycznej samoorganizacji, normatywną i gnostyczną spójność tego procesu.
Od roku 1989 obserwuje się odwrót od myślenia w kategoriach wspólnoty, na rzecz doktryny autonomiczności, skrajnie zindywidualizowanej przedsiębiorczości (wprowadzono taki termin, nie będziemy tu analizować zarzutu, iż idzie tu w rzeczywistości o nadużycie terminu), doktryny sławiącej likwidację powinności względem drugiego. Taka doktryna ma na celu usprawiedliwienie podjęcia nowego, szerokiego frontu działań wobec jednostki, którą do pewnego stopnia zostawia się samej sobie, można więc sądzić, że idzie tu o położenie nacisku na samorozwój. Wszak, jeżeli się wykorzenia pogląd, że jednostka ma powinności względem drugiego, wówczas się zaburza wielkoskalowe korelacje społeczne. Idea wielkoskalowych korelacji społecznych pozostawałaby w zgodzie z solidarnościową doktryną głoszoną przed rokiem 1989 o wspólnej pracy, jej ontycznej wspólnocie, wspólnej odpowiedzialności i jednakowym, tzn. wspólnotowo określanym, poziomie życia. Jego poziom byłby funkcją wspólnej troski - wielkiej zgody na powszechny wysiłek, jak w Solidarności mówiono: "zbiorowy obowiązek". Zerwanie tych więzi dalekiego zasięgu jest obserwowane we współczesnych - można powiedzieć natarczywych, a nawet sprzecznych z wolą społeczeństwa - nawoływaniach do troszczenia się tylko o siebie, bez oglądania się na swą społeczną misję.

IV.2. "Novum" doktryny społecznej w Transformacji

Nowa doktryna Transformacji lat dziewięćdziesiątych twierdzi, że w istocie społecznego bytu nie ma korelacji dalekiego zasięgu, że pogląd taki owszem był w przeszłości rozpoznawany przez media i ośrodki opiniotwórcze, lecz trzeba go uznać - od strony teoretycznej - za pogląd błędny, związany z systemem komunistycznym (skrzętnie przemilcza się uniwersalistyczny charakter nauki społecznej Kościoła); nowa doktryna więc ogłasza, że teraz należy przyjąć, iż jest tylko jednostka i ona się ma starać o siebie. Widoczne jest stanowisko, reprezentowane na przykład przez publicystów w służbie przetransformowanych mediów [79], że rozwarstwienie ekonomiczne jest normalne. (Pomijamy tu sprawę, czy i na ile media te powinny być określane mianem przetransformowanych). Zagadnienie zgodności wskazanego przekształcenia prasy z treścią demokracji i innych świetlanych pojęć, które uwypuklano jako podstawowe - nie zaś tylko towarzyszące - dla ponownego legalizacji związku zawodowego Solidarność powinno być przedmiotem analiz socjologów, psychologów, systemowców.
Nowa doktryna społeczna preferuje stan nierównowagi. Oto z jednej strony ulice pełne są luksusowych samochodów, z drugiej zaś w okresie po Wiośnie roku 1989 sytuacja rencistów i emerytów nie stała się przedmiotem troski mediów lub rządu, i obraz ten - zdaniem mediów ogłaszających się już antykomunistycznymi - nie powinien w ogóle nikogo razić, gdyż jest najbardziej prawidłowy, zgodny z humanistycznymi osiągnięciami. Skoro zrywa się z tezą o opiekuńczej roli państwa, skoro odrzuca się ekonomiczne podstawy systemu globalistycznego dystrybuowania wypracowanych wspólnie dóbr, to wyłania się palące pytanie, czy przypadkiem obecnie do głosu nie dochodzi rozsądek sterowany zasadami psychologii indywidualistycznej, tej która odwołuje się do wewnętrznej siły jednostki, wszystkie zaś inne urządzenia społeczne oskarża o np. heglowski uniwersalizm, naruszający królestwo wolności, ludzkich potrzeb, nieusuwalnego instynktu realizacji życia i bycia sobą.
Nowe media (skądinąd często nazywane błędnie - solidarnościowymi) raczej były skłonne w ostatnich latach głosić pochwałę bogacenia się nielicznych, wyalienowanych ze społecznego trudu, ze zbiorowego wysiłku dbania o całość i z pokornej narodowej cierpliwości, zamiast wykazywać słuszną (w optyce solidarnościowej) troskę o wielomilionowe społeczeństwo. Należy powiedzieć nawet tak, że prasa epoki tzw. solidarnościowych (notabene, jakoś dziwnie się składa, że Solidarnościowej epoki 1980-1989 nie trzeba było deklarować jako solidarnościowej, tymczasem po roku 1989 mamy zatrzęsienie oficjalnych zapewnień, iż idzie o Solidarność, nie zaś ... o antysolidarność) zamiast wykazywać postulowaną troskę o większościowe społeczeństwo, zaczęła jak za dotknięciem różdżki czarodziejskiej troszczyć się o np. etyczną mniejszość. W wielkiej przybojowej fali, uduchowionej w niespotykany gdzie indziej sposób, powszechnej zgody, co do tego, że oto nadchodzi epoka prawdziwie zakorzeniona w rzeczywistości, nie było składowych, które domagałyby się usunięcia lub przynajmniej rewizji ogłoszonego postępu w deklaracjach roku 1989. W latach osiemdziesiątych można wręcz mówić o entuzjazmie ludzkiej gromady dla prawdy o człowieku, wręcz o człowieku cierpiącym, którego entuzjazmu socjologowie nie mieli okazji wcześniej rejestrować. Toteż tu i ówdzie, w jakiś czas po roku 1989, w szybkim tempie kiełkowały nieśmiałe i nie rozpowszechniane podejrzenia (w całkowitej niezgodzie z ogromnym wysiłkiem mediów), iż nowy porządek nie ma swych wielkich korzeni w rzeczywistym ładzie, i że na poziomie ontycznym nowa doktryna jest pusta.
Na szczęście - dla uratowania honoru myśli analitycznej, a może samego społeczeństwa - rozum społeczny nie musi powtarzać tego, co mu powiedziano na temat, czym jest współczesna historyczna przemiana i dysponuje on swoimi metodami rozszyfrowywania nawet najstaranniej zakonspirowanej obecności ukrytych składowych. Właściwie już w rok po ogłoszeniu Transformacji stan tego rozumu przekroczył dopuszczalny poziom; ujawniło się to w praktyce wyborów w listopadzie 1990 roku. Raziła też (wszak wieloma drogami rozum się przedzierał) dysproporcja między niechronioną większością a chronionymi spekulantami, w mediach - które wypracowują nowomowę - przezwanymi (bo wbrew powszechnej zgodzie) biznesmenami. Powstało wrażenie, że negatywne zjawiska usiłuje się przechrzcić na starą wizję społeczeństwa solidarnego. Można twierdzić, że nie była to sytuacja wyjątkowa, że dla takich operacji wypracowanie nowomowy jest niezbędne, wszędzie tam, gdzie w powszechnym odczuciu jest odmiennie w porównaniu z tym, co się twierdzi. Tak czy inaczej te starania i dysproporcje między ludzkimi odczuciami a deklaracjami, raziły społeczną wrażliwość, społeczny rozum, duszę gromady. Atoli nie trzeba ukrywać, że nawet najbardziej spektakularne osiągnięcia finansowe warstwy biznesmenów (ze szczególną życzliwością komentowane w środkach masowego przekazu) społeczeństwo miało w większości za działania nielegalne, półlegalne, spekulacyjne, przestępcze, niemoralne, antyuniwersalistyczne, patologiczne, typowe dla przedsięwzięć podejmowanych przez margines społeczny, zwłaszcza pospolitych handlarzyków, spekulantów i złodziejaszków, którzy stawiają przede wszystkim na unikatowość własnego życia, realizację własnych odczuć i potrzeb, kierują się ujednostkowioną biofilią. Solidarność była przeciwna wyrywaniu treści biofilii z łona społeczeństwa i przesuwania biofilii w stronę indywiduum, uwolnionego od powinności. Na takie odwiązanie (decoupling) - od szerszej niszy - treści biofilii, Solidarność godzić się nie mogła. W tych perspektywach musiała się ona stać przedmiotem potężnych manipulacji. Ich opisanie zasługuje na odrębne studium.
Powrót do góry
Ogląda profil użytkownika Wyślij prywatną wiadomość
Kazimierz Michalczyk
Moderator


Dołączył: 03 Wrz 2006
Posty: 1563

PostWysłany: Czw Sty 10, 2008 11:38 am    Temat postu: Odpowiedz z cytatem

IV.3. Błąd konkretności nie na miejscu

Można wskazać szereg przykładów na to, że stan społecznych nastrojów, stan urażonego społecznego rozumu, wszechpotężną prasą społeczeństwu przypisywany, mijał się ze stanem faktycznym. Odwrót od solidarnościowego rozumu, może i spekulatywnego, nie do końca się wypowiadającego, a także odebranie sensu istnienia narodu - jako warunku rozwoju człowieka, społeczeństwo przyjęło z - wkrótce nie ukrywaną - trwogą. W ogłaszanej przez media doktrynie społecznej zaczęto widzieć pokłady półprawd i instrumentalnych diagnoz. Zawołanie "ratuj się, kto może", "jak sobie pościelesz, tak się wyśpisz" przyjęto z zażenowaniem. Zażenowanie to wyrażało się na wiele sposobów.
Zaczęto masowo wątpić w tożsamość mediów i informacji. W fali masowego poparcia dla Wiosny 1989 wezbrała fala masowego oporu. I tak podczas wyborów samorządowych we Wrocławiu, graficznie bogate plakaty liberalnego (w sensie doktryny ekonomicznej realizowanej od roku 1989) Komitetu Wrocław 2000, zadrukowane wielkim napisem "Wrocław 2000", ludność Wrocławia, zapewne w proteście przeciwko rozgłaszanej nieprawdzie (wszak trudno założyć, że ku wielkiemu uznaniu dla treści plakatu) po prostu zniekształcała, dopisując krótki acz dosadny wyraz "dla" (Wrocław dla 2000) W ten sposób, zupełnie pewnym i wykształconym głosem zwykłego ludu ujawniono, lub przynajmniej wołano, że prawdziwym celem tych przemian są przekształcenia oligarchiczne, nie zaś uniwersalne, a więc przekształcenia bynajmniej nie obliczone dla całych 37 milionów. Pewne jest, że tymi sposobami ujawniano niechęć do deuniwersalizacji i do desolidaryzacji, że ujawniano to, co media skrywały, że transformacja jest koncesjonowana i obliczona, nie zaś spontaniczna, naturalna i taka, za jaką ją podają, że w swych założeniach nie miała - w opinii powszechnej - obejmować całości milionów.
Powstaje w ten sposób zagadnienie, czy tę nową "wolność" po roku 1989, można legitymować indywidualizmem psychologii humanistycznej, która zrywa z wielkoskalową społeczną polaryzacją, która zrywa z przekonaniem, iż los drugich jest absolutnym sensem życia człowieka. Wszakże nowy kierunek społecznego urządzenia bardziej odpowiadał frommowskiemu urządzaniu się w jednostkowym szczęściu. Dziś już nie można w to wątpić, że jesień 1989 roku była najprawdziwszym szokiem dla narodu. Intensywność tego szoku przekroczyła wszystko, co dotychczas opisano w psychologii społecznej. Architekci nowego "ładu" byli również całkowicie tym zaszokowani, i zapewne nie bez powodu. Nie rozpoznając społecznej epistemologii, lub ją ignorując (np. w przypadku importu nowego ładu), postawili oni na umiłowanie własnej, kompletnie zeświecczonej ergo zindywidualizowanej egzystencji. Wydawałoby się, że postawienie na indywidualistycznie rozumiane przetrwanie winno zabezpieczyć eksperyment od strony zaburzeń i perturbacji. Widocznie trudno było z góry przyjąć, że w państwie podziemnym, sama naga egzystencjalność stała się etycznie mało pociągająca, że konkret, pozbawiony uniwersalistycznej warstwy, nie znajdzie aprobaty.
Wydaje się, że niechęć społeczeństwa do ideologii Transformacji, brała się z odrębnej, społecznej ewaluacji (oceny) tych tez powszechnie odbieranych jako system desolidaryzacji (deuniwersalizacji) społeczeństwa, jako nowy system konkretyzacji społecznego bytu - konkretyzacji niechcianej, odrębnej; niechęć ta brała się z oceny odrębnej, aniżeli spodziewali się koncesjonowani architekci nowego ładu społecznego. W odczuciu społecznym energicznie lansowana nowa doktryna (rzekomo solidarnościowa, bo potocznie wiązana z niektórymi ludźmi Solidarności) grzeszyła konkretnością nie na miejscu, kładła nacisk na poszczególne trajektorie rozwojowe, nie zaś na klaudologiczną holistyczność, likwidowała zaś metafizyczne tło, z którego poszczególne trajektorie się wynurzają.
Nie jest tedy rzeczą przypadkową, że nowa wizja społeczeństwa wymagała gwałtownego zmniejszenia czasu i uwagi poświęconych patriotyzmowi; pomijamy tu spór, czy była to sprawa wyłącznie konsekwencji doktryny prostego lokalizowania (piętnowania postawy ładu szerokiego, korelatywnego), czy też nie. W okresie rządów tzw. solidarnościowych obchody okrągłej 50. rocznicy Września 1939 były skromniejsze niż obchody nieregularnej, np. 56. rocznicy. Nic tedy dziwnego, wszak ze stanowiska nowego urządzenia społeczeństwa, państwo przestało był pośrednikiem realizacji, wolności człowieka - nie ma już służby (misji) narodowi, jest już tylko zamysł konkretny, tylko bogacenie się. Patrząc na to od strony ontycznej, w nowej doktrynie społeczeństwo zostało usunięte w niechciany konkretystyczny ład, do trzeciego stanu, który miał pełnić funkcje podłoża ujednostkowienia bytu. Zostało to rozpoznane za konkretyzm nie na miejscu, zatem błąd.
Racjonalizacją wolności stał się biznes - poprzednio nazywany spekulacją - nie zaś podmiot globalny: naród, państwo w wiekotrwałym marzeniu większym od aktualności wymiaru, można nawet powiedzieć - marzeniu ducha. I nie był to duch niewolniczy: wszak kilkunastomilionowa Solidarność nie głosiła pochwały po prostu uznanych wzorców - globalnych rozstrzygnięć tylko dlatego, że są pochwałą stagnacji, bezruchu myśli, wygodą stabilności. Solidarność była ruchem poszukiwawczym, łączącym prymat indywidualności z wartościami koniecznymi, powszechnymi; była też ruchem autorefleksyjnym - bliższa rodzajowi autokatalizy, aniżeli mechanicznym reakcjom suwania masy, i nie można się dziwić zatem, że zwykłą suwnicową napełniała głęboko ludzką troską o uniwersalne wartości, troską wyższą niż mogła to sobie wyobrazić cała prasa premierów i ich wszystkie liberalne ugrupowania, które zdołały się (o tym marzyły) tylko pod szyld Solidarności podszyć. Taka była moralna siła Solidarności, której literatura jeszcze w ogóle nie testowała, a mimo to tej świadomości nikomu nie zabrakło, zwłaszcza jej przeciwnikom, skoro zamazywali nazwę Solidarność, a nawet samą literkę "S" ...
Zdaniem jej krytyków - generałów, a nawet mediów zachodnich - "S" była ruchem indywidualistycznym, wyzwolonym z zewnętrznych determinant, ulegająca czarowi podejmowanych przez siebie decyzji, czarowi samowładztwa. Nie ma potrzeby polemizowania z tak jednostronną diagnozą, ale i ona ma swą wagę. "S" nie była ruchem niewolniczego, martwego uzależnienia, była procesem, w którym normy społecznej wielkokorelatywności nie były parametrem, były czynnikiem aktywnym, jak w procesach materialnych zwykłe suwanie, wzajemne uzupełnianie masy i energii ma siłę sprawczą. Takiego ruchu nie znają podręczniki psychosocjologii, to stawanie się nie zostało jeszcze opisane. Była prędzej samoorganizującym się, a więc rezygnującym z indywidualistycznych roszczeń zjawiskiem autokatalitycznym, ufundowanym na chrześcijańskim etycznym esencjalizmie, i przez to mogło mieć to zjawisko zupełnie określone, konkretne naprężenia, fluktuacje lokalne, różnice jednostkowe w swym systemie naprawczym, realizującym zupełnie stałe dobro. Dobro wspólne (wielkoskalowe) realizowała przez asymilację jednostkowego, była więc systemem żywym, a jeśli obecny system ktoś nazwie żywym, to była innym (oto minimum, które każdy musi zaakceptować) modelem systemu żywego złożonego z milionów. Była systemem żywym swym etycznym partycypowaniem sięgającym Nieba i wrastającym w Ziemię. Okres Solidarności polskiej to raj dla systemistów, badaczy procesów aktywnych, korelujących, to absolutny raj dla teoretyków systemów naturalnych, słowem po prostu prawdziwych (nie zaś sztucznych) systemów. Przeciwnicy Solidarności rozumieli, że w było w niej miejsce na indywidualność i wolność; na tym więc prostym postrzeżeniu zwiotczałą myślą budowali swą skarlałą indywidualistyczną i liberalistyczną argumentację, od prawdy uwolnioną.
Władze Nowej Epoki, która nastała po roku 1989 głosiły postępowość i moralność przemian, dokonując posunięć, które miały niewiele wspólnego z uniwersalistycznym kierunkiem wymarzonym przez ludność Polski; przeciwnie, koryfeusze nowego porządku zaczęli jawnie głosić program, który można określić mianem lokalizacji (fragmentaryzowania, antyglobalizacji). Powstało tak domniemanie, że Transformacja jest grą mniejszościową, korzystną dla wybranych. Wkrótce wyszło na jaw, że niejeden, w którego obronie występowała Solidarność, zapewne miał na myśli obronę transformacji właśnie "dla wybranych", bo i cóż innego miałyby oznaczać słowa, że wystarczy społeczeństwo siedmiomilionowe; czyż nie oznacza to przekonania o słuszności, może nawet o potrzebie specjalnej akcji, transformacji z gruntu antysolidarystycznej, tzn. tego rodzaju zmian, na który ćma wyborców nie chciała się - jakże boleśnie ten fakt koryfeusze transformacji skwitowali - zgodzić. Posypały się oskarżenia już teraz nie o anarchizm i małą cierpliwość społeczną, ale o posłuszność zewnętrznym, sztucznym, bezdusznym, antypolskim normom, o posłuszność wobec antyindywidualistycznego demona sowieckiego, kolektywizacji po sowiecku rozumianej (tzw. homo sovieticus), o niechęć do życia w dostatku, postępie, indywidualistycznie pojmowanej wolności, do życia w systemie proponowanych po Wiośnie 1989 konkretów. Prasa tu była zgodna, znowu nie odnotowano różnic w ocenie, ponownie była monolityczna jak przed Polską Wiosną. Nie miały szans przebicia w mediach odrębne interpretacje. Najwyraźniej nie zezwolono (demokratycznie?) na powszechną dyskusję na temat Transformacji, istoty osiągniętej wolności i interesów narodu.

IV.4. Wyższy porządek a instrumentalizacja w procesach społecznych

Nie będzie wielką przesadą, jeśli powiemy, że media - sprawnie koncesjonujące prawdę - nie zamierzały ujawnić prawdy o nowej transformacji, szczególnie w perspektywie oczekiwań społeczeństwa, które się zdobyło na solidarnościowy zryw. .Brak narodowej zgody na wcielenie nowej - z gruntu antyuniwersalistycznej, utrzymanej w mniejszościowej heurystyce - doktryny społecznej wypłynął z siłą na powierzchnię głównie w wyborach prezydenckich w listopadzie roku 1990, gdy po raz pierwszy w najdobitniejszy sposób, po latach jest to dla wszystkich już jasne, zawiodły nawet najostrożniejsze kalkulacje tych zespołów, których poglądy zawsze pilnie odzwierciedlały (nie brakuje głosów, że przypadkowo) światowe media. Współcześnie przypuszcza się, że ta poważna asymetria między deklaracjami mediów o wolności a pomijaniem w mediach odmiennych w stosunku do oficjalnych opracowań zasad i celów Transformacji, była dowodem instrumentalizowania Transformacji.
Wydaje się, że nowy trend realizowany w mediach stawiał na rezygnację z ogólnych prawidłowości procesów historycznych - na rzecz atomizacji i społecznej dekorelacji. W tym kontekście dotychczas nie rozpatrywano przemian roku 1989. Epoka nowej instrumentalizacji wystąpiła przeciwko najtkliwszej, najcenniejszej tkance wielkospołecznej, sprzeciwiła się esencji bycia społecznością; ontyczne wartości społeczeństwa solidarnego miała za osobliwą, nieznośną przeszkodę, z którą należy się "uporać" (wskazuje to na instrumentalizację, ta zawsze dokonuje się przez jakieś instrukcje, plan, zamiar), najlepiej angażując samą nazwę "Solidarność". W tej sytuacji fala powszechnego poparcia musiała doprowadzić do szybkiego zdemaskowania planu. Zaklęcia, że nie było żadnego planu, są pozbawione znaczenia, jeżeli tylko prawdziwa jest diagnoza o instrumentalizowaniu (podobnie nie ma znaczenia, czy np. pierwszy sekretarz miał antypolski plan, czy tylko instrumentalnie traktował dobro Polaków). Można powiedzieć, że w planie postsolidarnościowych rządów, chodziło o wypowiedzenie aktu nieposłuszeństwa wobec przyjętej w Polsce tradycji zdecydowanie wyższego porządku.
Po roku 1989 wypowiedziano nową wojnę wyższemu, społecznemu porządkowi etycznemu, mimo zachowania solidarnościowej etykiety. Sądzi się dziś, że usiłowano przejąć nazwę, symbolikę, słowa, czyli krótko mówiąc - wydrzeć społeczeństwu to, co było mu drogie. W szczególności nie miała pokrycia deklaracja o realizacji społecznych postulatów Solidarności. Do takiej deklaracji trzeba było się uciec, gdyż realizacja proponowanych zmian nie miała nic wspólnego z autentycznością. Olbrzymie środki materialne, które zaangażowano - właściwie do destrukcyjnej walki ze społeczeństwem Solidarności - świadczą o autentyczności tego wyższego porządku, który trzeba było zniszczyć, gdyż stanęła mu na drodze Transformacja.
Przeciwnikiem Transformacji stał się wyższy porządek, oparty zresztą na pokorze i esencjalnym cierpieniu jednostki, odrzucający możliwość bogacenia siebie bez porozumienia w działaniu, bez "przetransponowania" siebie przez pryzmat heurezy dobra wyższego. Ten wyższy porządek, który dobrowolnie zrzekał się społeczeństwa zbytku, nawiązywał do religijnych tradycji narodu i rzecz jasna do tradycji, którą wypracowało społeczeństwo podziemne, a wcześniej (w epoce do 13-go grudnia 1981) społeczeństwo solidarnościowe. Istotą tego nieposłuszeństwa wobec ideałów Solidarności było staranne zamaskowanie (jakże już to tylko jest wymowne, diagnozogenne) nazwami Solidarność - prawdziwego oblicza bezprecedensowego planu ukonkretnienia (urzeczowienia) stosunków społecznych w Polsce. W prawdziwe zakłopotanie wprawia każdego badacza sprawa wypowiedzenia wojny szeroko przyjętym bogatym wartościom społecznym, ewidentne przejawy bezwzględnego likwidowania ducha społeczeństwa odpowiedzialnego. Jest to najbardziej wstydliwy fragment Transformacji, ciągle jeszcze nie opisany, ponieważ uczciwi badacze odczuwają wysoki stopień psychicznego dyskomfortu, zażenowania tą niezręczną sytuacją: analiza prowadzi do odkrycia tego, czego w żadnym wypadku nie powinno być i co rzuca cień na nasze rozumienie historii najnowszej, do której wydawałoby się mamy najlepszy dostęp.
W analizie Transformacji ze szczególną siłą uwidaczniają się wady kultury zachodniej, jej zakłamanie, zaborczość i konkretyzm tkwiący w urzeczowieniu wszystkiego. Przeciwko wartościom wypracowanym przez wielkokorelatywne społeczeństwo wystąpiła doktryna instrumentalizowanego konkretu. To ukonkretnienie, położenie nacisku na sprawczość własnych decyzji, na niezastępowalność lokalnego zainteresowania i ubóstwienie własnego interesu, kłóciło się z pragnieniem Solidarności pielęgnowania wzorców koniecznych, uniwersalnych, powszechnych, nawet kosztem bolesnych decyzji ograniczania lokalnej unikatowości i odrębności.
Cała epoka po 1989 roku jest epoką usuwania wielkoskalowych korelacji w planie dobra ogólnego, solidarnościowych postulatów etycznych, postulatów socjalizacji jednostki i jej rozwoju. Geneza tych postulatów jest o tyle antypsychologiczno-humanistyczna, o ile postulaty te wyrosły bardziej zbiorowym wysiłkiem i z wielowiekowej katolickiej tradycji, a nie z jednostkowego praktykowania. Przenikając to odjednostkowienie, dyktowane nie chęcią zaszkodzenia jednostce, lecz zasadami dobra ogólnego, można powiedzieć, że postulaty te wyrosły zatem na kanwie czystej refleksji społecznej, prawda że związanej - tu już mamy rezonans z treścią doktryny psychologii humanistycznej - z faktem egzystencjalnym; otóż i w psychologii humanistycznej i w doktrynie Solidarności są treści nawiązujące do konkretu, do indywidualnego, ruch Solidarności domagał się jednak podporządkowania konkretu i jego rozwoju dobru ogólnemu (wspólnemu, społecznemu). Początkowo - w roku 1989 - kiełkowała zaledwie nieśmiała myśl, że w rzeczywistości - mimo deklaracji składanych przez prasę - idzie o usunięcie troski o uniwersalizację w wielkiej skali. W ogromnej fali społecznego poparcia dla tak zarysowanego programu przemian, który się w całości podszył pod solidarnościowe wartości, nie było cienia sprzeciwu, bo go być nie mogło (temu służyły maskujące zabiegi podjęte przez organizatorów Transformacji, którzy ogłosili, że działają w imieniu powszechnej solidarności). Szybko narastała w fali poparcia składowa poczucia, że Solidarność wykorzystano dla instrumentalnych celów, o obecności tej składowej monopoliści przekazu informacji bali się nawet wspominać. Była to największa przegrana sterników nowego ładu.
Trzeba o tym wszystkim wspomnieć, aby nie było złudzeń co do deuniwersalistycznego charakteru samych przemian, albowiem jeszcze dziś można spotkać w chaosie rozpoznań (i wypowiedziach skądinąd rozważnych osób) pogląd, że Transformacja rzekomo nie godziła w człowieczeństwo po staremu rozumiane (a więc w ramach wizji świata o dalekich korelacjach). Obecność aż tak błędnych rozpoznań zapewne świadczy o perfekcjonizmie podjętych działań maskujących przez architektów nowego ładu, którzy w instrumentalny sposób - opierając się na niebywałym do jeszcze 1989 roku autorytecie Kościoła i na monopolu informacyjnym - potraktowali Solidarność, a więc całe społeczeństwo. Przykładowo, profesjonalne światowe media głosiły, że architektów nie ma, gdyż jest to naturalny proces obumierania Imperium, które długo żyło, kilka wieków, lecz doszło w roku 1989 do swej końcowej fazy istnienia i musiało się rozwiązać, gdyż żadne kolejne przeszeregowania nie zapewniały mu już siły życiowej. Tym byłoby podyktowane wyłączenie z imperium w pełni zrealizowanych już państw (np. NRD).
W tym czasie już, u samego zarania Transformacji, rzecznik właśnie takiej Transformacji, jaką się ona okazała być, retorycznie zapytywał, czy "siedem milionów Polaków nie wystarczy?" Rzecz jasna, gdy aż tak - jakże dramatycznie - pytamy, to dopuszczamy transformację dla wybranych, taką transformację, która doprowadzi do regresu społecznego życia, może nawet drastycznego zjawiska przedwczesnej śmierci wielu milionów (część lekarzy twierdzi, że gwałtownie załamała się służba zdrowia) - jeszcze w roku 1981 stających w obronie architektów teraz nowego, antysolidarnościowego ładu. Nie można więc zaprzeczać, że nadano nowy sens bytowi i rozwojowi społecznemu, który nie był zgodny z podstawowymi ideami dobra społecznego, przynajmniej w systemie cierpliwie wypracowanym przez społeczeństwo w Polsce i propagowanym w nauce społecznej Jana Pawła II. Od społeczeństwa wymagano zgody na zaprzeczenie sobie samemu, wymagano nawet radości, że nazwa Solidarność wypowiadana jest przy różnych okazjach (gazeta, rząd, radiokomitet) - okazało się rychło, że pesymizm społeczeństwa był uzasadniony: np. przyrost naturalny po operacji roku 1989 zmniejszył się, miast się zwiększyć, zgodnie z oczekiwaniami i motywacją do dokonania przekształceń. Ruch społeczny Solidarność latami domagał się wydłużenia średniej życia przez poprawę warunków lecznictwa, opieki zdrowotnej i socjalnej, opieki w stosunku do wszystkich, nie zaś wybranych grup społecznych - dotyczyło to rencistów, emerytów, młodzieży, dzieci we wszystkich przedziałach wiekowych. Był to ruch współpracy i troski - indywiduum poddane było w nim humanitarnemu odniesieniu do wartości, jakby zewnętrznych, podstawowych, nie zaś do siebie. Takie rozumienie indywiduum (jednostki) stanowiło zaporę wobec instrumentalnego traktowania społeczeństwa w systemie, który chciał dostrzegać i dostrzegał jednostkę.
Solidarność, którą z pietyzmem kultywował naród polski odrzucała - proponowane po roku 1989 - oderwanie człowieka od wielkoskalowego pola wytwarzanie współdobrobytu i współodpowiedzialności. Przewrót roku 1989 była jej zaprzeczeniem; fakt ten starannie ukrywano, aby nie wyłoniła się kwestia autorstwa instrumentalizowania losem wielkich mas, których przywiązanie do wartości uniwersalnych, teorii transcendentalnych struktur historycznych, etycznych postaw poszczególnych osób (wspomnijmy tu o nakazie przewidywania i diagnozowania, a w konsekwencji ulepszania przyszłych dziejów świata), niekłamany podziw budziło u społeczeństw na świecie i stanowiło o moralnej sile tej (solidarnościowej) karty historii. Mimo wszystkich zabiegów zamaskowania etycznego novum nadchodzącej epoki, społeczeństwo samodzielnie wykryło sprzeczność między światem solidarnościowego uniwersalizmu a światem tego wnętrza, w którym tylko własne (indywidualne) psychofizyczne potrzeby w pełni legitymują obecność.

IV.5. Ewaluacyjność faktu i zdarzenia
W doktrynie Solidarności nikt nie był wyróżniony - ani negatywnie, ani pozytywnie, tzn. nikt nie był przeznaczony do życia w warunkach skrajnych -ciężkich lub luksusowych (kasyna, uciechy, indywidualna własność kapitałowa i środków produkcji, domów na kształt pałaców, kont niejawnych zapełnianych spieniężoną wartością dodatkową). Symbolem tego polskiego (katolickiego) uniwersalizmu było zainicjowanie przez Solidarność społecznego poparcia dla przemian egalitarnych; po roku 1989 społeczeństwu zaczęto raczej wmawiać, że składa się z ludzi, którzy zawsze patrzą tylko na swój indywidualny interes, na siebie, i nie chcą dostrzec innych. W rzeczywistości Solidarność była ruchem uniwersalistycznym, nie zaś jak narzucono fałszywą diagnozę - ksenofobicznym; autentycznie walczyła o pozytywne zmiany np. w sanatoriach, zakładach izolowanych, także w więzieniach - dość powiedzieć, że mimo niechęci do przestępców domagano się zniesienia szczególnie dolegliwych warunków pobytu Transformacja, która zmierzałaby do zdjęcia z państwa (ostatecznie ze społeczeństwa, tego miało ono pełną świadomość) obowiązku opieki społecznej wobec szeroko, a więc bezwzględnie niemniejszościowo rozumianego społeczeństwa, była dla społecznej Solidarności lat osiemdziesiątych nie do pomyślenia; to właśnie uniwersalizm korelacji dalekiego zasięgu, zakorzeniony w katolickiej etyce, był siłą napędową niezwykłego w świecie zjawiska. Solidarność miała swoją własną wielką wizję wolności, którą wiązała z polem globalnego zrozumienia potrzeb drugiego. To nowe rozumienie człowieka nabrało właściwości historii logicznie zdeterminowanej powinnością (na taką wizję świata satre'yści nigdy by się nie zgodzili).

W Solidarności rozumieniu dziejów decyzja, konkret, lokalne, nie mogą być przebóstwiane, uznane za niezastępowalne nawet tysiącleciem dziejów. Przeciwnie, każda decyzja traci swą autonomiczną moc, gdyż może a nawet powinna być sprowadzona do innego układu odniesienia, do systemu na wskroś ewaluacyjnego (ocennego względem wartości). Solidarność wypracowała nowy stosunek do faktu; zdarzeń nie miała za domenę fatum. Zabiegała o zagwarantowanie faktom i zdarzeniom statusu modalności. Fakt podlegał pojęciowemu systemowi, przez to go odkonkretniano, stawał się obłokiem możliwości. Powstała tak fundamentalna dla uniwersalizmu, przynajmniej w sensie solidarnościowego ładu, doktryna ewaluacyjności faktu, ego, ja, mojego życia i moich decyzji, czynów, wartości, wyborów i potrzeb, jednostki i jednostkowego konkretu, elementarności, zdarzenia. W ten sposób wypracowano aparaturę diagnostyczną, która pozwalała bronić jednostki bez mniejszościowej protekcji. Ewaluacyjność zdarzenia i obecności jest związana z doktryną globalnego pola uniwersalnego, które jest miarą czynu. Sprawa losu zwykłego członka społeczności była centralnym zagadnieniem Solidarności, dlatego nikt nie nazywał emerytów, dzieci lub młodzież - świadczeniobiorcami [80]. Transformacja roku 1989 została zaś tak pokierowana, aby zasady solidarności społecznej zminimalizować - niepostrzeżenie zaczęto zmieniać sam język, w języku zaczęły się utrwalać pewne formy, które ten zręcznie dawkowany odwrót od solidarnościowych ideałów dobitnie potwierdzały.
Początkowo, u progu roku 1989, ideały Solidarności nie mogły być jawnie ośmieszane, mimikra - albowiem antysolidarnościową transformację podszyto nazwą Solidarność - stanowiła istotę transformacji po roku 1989, transformacji dyktowanej przez - jak się okazało - bezwzględny kapitał i ideały całkowicie obce Wielkiemu Ruchowi Społecznemu zainicjowanemu w Polsce w roku 1980, pielęgnowanemu niespotykanym w historii wysiłkiem wielu milionów przez całe dziesięć lat. Solidarność musiała być usunięta, gdyż kapitał odnosiła do systemu, a nie rozpatrywała go w kategoriach fatum, czy świętości. Kapitał zaś ma to do siebie, że nie chce przekształcić się w modalną chmurę, znebularyzować się.
W liberalnej doktrynie usiłuje się człowieka wyleczyć z tzw. powinności, sam ekonomizm ma swe źródła w umiłowaniu "wolnej osobowości", kierującej się ku sobie, dla siebie, dla realizacji własnych, odczuwanych potrzeb. W doktrynie Solidarności zaś kładzie się przede wszystkim nacisk na powinności, byłyby one ostatecznie związane z losem drugiego - losem rozpoznawalnym przez pryzmat wielkiego kwantyfikatora. Powinność szczególnie dobrze korespondowała z treścią ewaluacyjności faktu. Powinność była fragmentem bazy rozpoznawania faktu, rzeczy dokonanych.
Życie jednostki miało być - w modelu kultywowanym przez wielomilionową Solidarność - życiem drugiego, trzeciego, ... , n-ego ergo bez żadnej mniejszościowej protekcji; życiem rozpoznawalnym zawsze w planie globalnej polaryzacji, polaryzacji ku wspólnemu dobru (nie zaś po prostu fragmentem jakiegoś bytu), którego istotą byłaby obecność jakiejś przedustawnej harmonii między myślą a światem. Wszelka harmonia miała z wyższego dobra pochodzić.
W autentycznie spontanicznym ruchu Solidarności, najszersze kręgi społeczeństwa nigdy nie mogłyby być nazwane monstrualnym tworem doktora Frankensteina [81]; wszak człowiek staje się człowiekiem przez globalne uniwersalistyczne pole obejmujące wszystkie indywidua. Zdanie 9-milionowa armia emerytów i rencistów tworzy potężną grupę interesów, która rujnuje finanse państwa [82] nie mogłoby nigdy zostać wypowiedziane, ponieważ pogarda dla szerokich kręgów społecznych była "Solidarności" całkowicie obca i za tę pogardę, za brak szacunku dla starości i wysiłku ludzi, którzy budowali kraj, krytykowano szeroko wadliwe urządzenia społeczeństwa socjalistycznego. Po roku 1989 zaczęto zaś oficjalnie forsować ideę rozszczepienia, atomizacji, wielkich dysproporcji, ekonomistycznych interpretacji porządku publicznego. Bytowi społecznemu odmówiono twórczej rangi w wielkiej idei dobra, sprowadzono urządzenia społeczne do funkcji segregacyjnych, zatem do optyki porządku czysto użytecznego, transcendencję sprowadzono do rzędu faktu ekonomicznego.
Uważano w Solidarności, że ciężka dola najszerszych kręgów społeczeństwa, a zwłaszcza ludzi starszych, jest konsekwencją antypolskiej polityki obcego imperium, które swe interesy widziało zupełnie ostro (nieklaudologicznie) [83]. To obce Imperium nastawiło się - wykorzystując fakty militarne - na zwalczanie społeczeństwa, samej polskości, wszystkiego, co z Polską związane, dlatego też nigdy w ciągu dziesięciu lat Solidarności po roku 1980 nie sformułowano ani jednego, nawet cienia, programu legitymującego zmniejszanie okresu życia, który mają przed sobą starsi ludzie. Nie było możliwe wyrzucenie za burtę ludzi (sfery budżetowej), których w nowej rzeczywistości pewien minister nazwał sforą, a media mówią o balaście na drodze do dobrobytu. Przeciwnie, demaskowano wszelkie przejawy zamachu na dobrobyt ludzi starszych. Czy tego chcemy, czy nie, Solidarność dostrzegała w cierpieniu i w tzw. balaście, siłę heurystyczną [84], dlatego nastawała na rozwiązania przetwarzające każdy krąg ludzi przez pryzmat aparatury poznawczej ewaluacyjno-uniwersalistycznej; unikała jak ognia rozwiązań ksenofobicznych, bazujących na mniejszościowym roszczeniu. Temu służyła aparatura epistemologicznej klaudologii [85].
To wspólne przeżywanie schyłku jednostki i ukonkretnionej kolektywności było zgodne z solidarnościową doktryną klaudologiczności korzyści, zgodne było z doktryną - uznaną w "S" bez sprzeciwu - służenia ogółowi. W błędzie są ci, którzy chcą dowieść niepostępowości społecznej doktryny i praktyki Solidarności. Była to doktryna służenia ogółowi w postępie, którego istotę wytyczała ewaluacyjność faktów jednostkowych. Człowiek przez ogół, nie przez siebie, nie przez indywidualne przejawy bytu społecznego, nabywa samowiedzy; nie mógł to więc być postęp wąskojednostkowy. Jednostka wymagała jakby ochrzczenia, miało to ją bronić przed nieporozumieniem roszczenia mniejszościowego, ksenofobicznego. Tymczasem w lansowanej doktrynie liberalistycznej żaden człowiek nie jest już suwerenem drugiego, żaden ogół: jest tylko interes, lokalne "ja" i moja historia oderwana od wszelkiego substratu, wszelkiej polaryzacji, od wszelkiej ogólności, klaudologiczności, modalności. Rodzi się tu projekt prześledzenia tych zmian, zwłaszcza w języku prasy, w odstępowaniu od heurystyki na rzecz ostro widzianego faktu. Wydaje się, że prawda zaczęła w tej transformacji odgrywać coraz mniejszą rolę, najważniejsze było wydzielanie, izolowanie faktów; postępowanie takie odpowiada instrumentalizowaniu wartości społecznych, wyłączeniu z bytu społecznego wartości uniwersalnych.
W okresie ruchu Solidarności, nigdy nie posądzano szerokich kręgów społecznych o ich nieuczciwą grę z państwem. Dziś otwarcie i jasno się przedstawia sąd nowych mediów, cytujemy: 9-milionowa armia świadczeniobiorców tworzy - jako elektorat i polityczna klientela - tak potężną grupę interesów, że praktycznie uniemożliwia to ograniczenie przywilejów, które rujnują finanse państwa w stopniu zagrażającym katastrofą budżetową. Aby się przypodobać tak licznemu środowisku, politycy przez kilka lat gorliwie zapewniali o zrozumieniu dla jego problemów i swojej nieustającej trosce o ich rozwiązanie. W wyniku tego utrwaliło się przekonanie, że są to problemy poważne, a szczególna troska państwa jest konieczna. W tej atmosferze powstała i nasiliła się presja nie tylko na podtrzymanie, ale rozszerzenie uprawnień i przywilejów [86]. Solidarność inaczej rozumiała pojęcie państwa, budżetu - w świetle tego cytatu widać jak niekoherentna jest krytyka społeczeństwa polskiego, widać, że jest ona akcyjna.
W dziesięcioletniej epoce Solidarności każdy podobnie sądzący spłonąłby ze wstydu, nie musiałby się nawet ukrywać. Samo sformułowanie "elektorat" (o który się toczy gra, bo już pozbawiono go możliwości bycia w przestrzeni stosunków społecznych), mniejszościowy, wybiórczy termin "klientela", podkreślający właściwie odsunięcie ludzi od własnych praw, próba odczytania większości w kategoriach mniejszościowych - zwłaszcza w terminach "grupa interesów", "przywileje" (ludzi do ... życia), uznano by za obrażające godność człowieka. Nie było wtedy możliwe nawet to, aby naród nazywać "grupą interesów", "świadczeniobiorcami", masami korzystającymi z przywilejów, i to nie dlatego, że cenzura takich fragmentów by nie dopuściła; to, co skarłowaciałe, stało się w nowej erze synonimem postępowości. Któż by w Solidarności kwestionował, że najautentyczniejsze problemy społeczeństwa są najzwyklejsze i najpoważniejsze. Dlatego niech nikt nie sądzi, że była to sprawa cenzury (autocenzury), tzn. usuwania niewygodnych sądów. Jest to sprawa poglądu, że pewne wartości są nie tylko opisywalne, wyrażalne, lecz mają głębsze uzasadnienie, są konieczne.
Solidarność zrezygnowała z wąskoindywidualistycznego pojmowania dobra. Społeczeństwo jest podmiotem jednostki, nie zaś jednostka, dobro wspólne ma funkcję uczłowieczenia jednostki, nie zaś dobro indywidualne - oto zasady, które były punktem wyjścia Solidarności. Jednocześnie dobro wspólne było rozpoznawalne nie bezpośrednio, lecz przez kwantyfikator uniwersalny, w ramach nowego systemu opartego na kopernikańskiej heurystyce [87]. Ze w kulturach impregnowanych protestanckim przywiązaniem do konkretu idea Solidarności polskiej nie przyjęła się - temu nie trzeba się dziwić, również ewaluacyjny kopernikanizm był najbardziej zwalczany właśnie przez Lutra. Jak się wydaje, Jan Paweł II upatruje w misji Solidarności lat osiemdziesiątych wartość, która nie przeminie, gdyż jest alternatywnym (wobec kapitału) rozwiązaniem. To właśnie od tej powagi problemu odpowiedzialności za innych wyszedł nowy wielki ruch społeczny Ewaluacji Faktu.

V. Analiza dziejów w perspektywie realizacji wartości solidarności

V.1. W polu aktywnej powinności

Od roku 1989 zauważa się ciągły wzrost wartości siły, prymatu faktu, posiadania i własności, słowem — indywidualnego zabiegania o siebie, co zaowocowało nową socjogra¬fią. Ocena rzeczywistości przez szerokie kręgi społeczeństwa w kategoriach: Mieli dawać, a nie dają — narzeka rozczarowany elektorat, świadomy, że zbliżają się kolejne wybory [88] oraz samo ujęcie problemu narodu jako przeciwstawionego wybieranym (lub — w wa¬runkach kontroli mediów — wybierającym się) kandydatom na wysokie stanowiska, nie były w Solidarności możliwe.
Ruch Solidarności nie był nawet zwykłym wywieraniem presji w celu podtrzymania świadczeń gwarantujących ludziom godziwe życie. Przetwarzając najtwardsze fakty na "ewaluacyjne obłoki", jawnie domagał się przerzucenia naddatku produkcyjnego — topionego w utrzymywaniu światowych rewolucji — do sfery codziennej konsumpcji [89]. Nowa aparatura poznawcza umożliwiała Solidarności podjęcie roli partycypatora, nie tylko moralizatora. Stawiano na aktywność w naprawie urządzeń społecznych. Dalej, zapewne słusznie — uważano, że zdjęcie kontroli produkcji w zakładach (taką kontrolę nad wytwarzaniem sprawowała Służba Bezpieczeństwa) musi zaowocować wzrostem gospodarczym, rozwojem prawdziwej przedsiębiorczości, wzrostem tempa wytwarzania nowych dóbr. Nie trzeba dodawać, że tego projektu gospodarczego, wywodzącego się z prymatu działania nad narzekaniem, nigdy nie zrealizowano, choć stanowił on sens postulatów społecznych w dziedzinie produkcji. Do dzisiaj sprawy tej nie wyjaśniono. Nie jest np. jasne, dlaczego “za Jaruzelskiego”, choćby w przededniu zalewu zachodnich jogurtów, soków, oranżad, mleka etc., nie zezwolono spółdzielniom rolniczym na swobodny wybór asortymentu produkcyjnego, albo dlaczego potężny przemysł ciężki nie dostarczył (z łatwością taki plan można było wykonać w stanie wojennym, sprzyjała temu dyktatura wojskowa) rolnictwu odpowiedniej ilości sprzętu, dlaczego nie rozwinięto nowoczesnego rynku wewnętrznego.
Solidarność była przeciwna nowemu rozumieniu aktywności, przyznała jej wielkie prerogatywy na zasadzie partycypacji — stąd wielka troska wobec cierpienia, zwykłego ludzkiego krzyża. “Pookrągłostołowa” epoka zabiegania o siebie za¬owocowała nadaniem nowych ekonomicznych przywilejów Służbie Bezpieczeństwa; dokonano tego półjawnie, bowiem nie ukrywano, że “nastała pogoda” dla konkretnych przedsiębiorców, w ogóle jednostek — na tym polegała jawność operacji; ukrywano tylko, że idzie o uwłaszczenie powszechnie pogardzanej za brak wyższych wartości moralnych komunistycznej nomenklatury. Z drugiej strony społeczeństwo stosunkowo szybko zdemaskowało parawanową konstrukcję zaciemniającą prawdę. Wiadomo, że architekci nowego ładu i wynajmujący się jego utrwalacze uważali, że rozpoznanie istoty Transformacji przez społeczeństwo, które jeszcze na długo po Okrągłym Stole zostało Solidarnością bez Solidarności, będzie albo niemożliwe, albo będzie procesem czasochłonnym, trwającym o rząd wielkości dłużej. Dopuszczano możliwość rozszyfrowania jej w następnej dekadzie, nie zaś po kilku miesiącach.
Wartość jednostki Solidarność wyprowadzała z aktywności jako dobra, z szerokiego, właściwie wzniosłego planu, nie zaś z pojedynczego, skonkretyzowanego, drobnoziarnistego doświadczenia tego jednego, skundlonego w swej zapobiegliwości, konkretnego życia, które o siebie tylko zabiegało. I tak domagano się możliwości wdrażania polskiej myśli konstruktorskiej, rozwijania produkcji wagonów, turbin, ograniczenia roli antypolskich agentur utrudniających wdrażanie projektów technicznych, np. rozwiązań typu rewe¬lacyjnego ongiś mikrokomputera Karpińskiego K-2, dużych, nowoczesnych — jak na ówczesne czasy — maszyn liczących Odra (zamiast narzuconych Riad). W trosce o warsz¬taty pracy Solidarność żądała przeglądu w przemyśle, nawet lustracji kadry (jej przeciwnicy, zwłaszcza za granicą, uważali, że społeczeństwo polskie po prostu nie chce pracować), domagano się przeglądu losu nowych lotniczych konstrukcji, które uzyskały znakomite osiągi podczas laboratoryjnych testów (wymieńmy np. historyczne zdobycze myśli inż. Sołtyka, konstruktora “Suma”, “Biesa”, “Iskry” — do najlepszych konstrukcji myśliwców należał “Grot” z lat pięćdziesiątych, z dyszami poza kabiną). Wszystko to wynikało z troski o wspólne dobro i rozwój jednostki. Obce interesy musiały doprowadzić do... likwidacji biura konstrukcyjnego i przeniesienia się wybitnych konstruktorów do innych gałęzi prze¬mysłu (rozproszenia potencjału intelektualnego zespołu), np. Sołtyk rozpoczął w Gdyni pracę nad statkami.
Nie można powiedzieć, że w doktrynie psychologii humanistycznej stawia się na roz¬wój jednostki, w doktrynie Solidarności zaś ten rozwój się pomija. Przeciwnicy Solidarności obawiali się solidarnościowego aktywizmu, można było łatwo zrozumieć ich obawy. To, co się stało po roku 1989, nie mogłoby być nawet nieśmiało zaproponowane społeczeństwu. Plan zamykania zakładów produkujących turbiny, wagony, zacieśnianie możliwości spożytkowania polskiej myśli technicznej, plan likwidacji Elwro, Polamu, Fampy, Zamechu, WSK, zakładów produkujących elektronikę — wszystkie te "uzdrawiające" nowe zalecenia musiałyby być skrzętnie ukrywane przed społeczeństwem lat osiemdziesiątych, gdyż sta¬nowczo odrzucało ono zysk i rozwój jednostki kosztem ogółu współobywateli. Wszelki zysk nie mógłby być przejmowany, możliwa byłaby tylko realizacja zawodowa (nauczycielska, medyczna, techniczna, plastyczna, inżynieryjna, etc.), nie zaś kapitałowa z pominięciem społeczeństwa. Cała wartość dodatkowa miała nawiązywać bezpośrednio do społeczeństwa, ono byłoby jej miarą, nie zaś prywatne użycie. Prywatność w Solidarności definiowano nieomal przez cierpienie, wielkoskalowe współuczestnictwo.
Solidarność, stawiając na aktywność, w nowy sposób rozumiała zysk, owoce tej aktyw¬ności. Sam zysk w doktrynie Solidarności podlegał rozpoznawaniu w kategoriach wielkiego kwantyfikatora, nie zaś w sartre’owskim planie przebóstwienia decyzji konkretnej jednostki, lokalnie rozumianego zysku uwolnionego od powinności. Po roku 1989 rozpoczęto neutrali¬zowanie tego — być może strasznego dla kręgów politycznego kapitału — wszędobylskiego w kulturze solidarności pola odpowiedzialności i korelacji globalnych. Poczucie, że stary marksistowski plan materialistycznego urzeczowienia człowieka i pracy jest nadal realizowany, ogarnęło szerokie kręgi społeczne.
Dopiero po roku 1989, w żadnym wypadku przed rokiem 1989, zjawiła się w mediach, już jakoby wolnych i solidarnościowych, pogarda dla powszechnego prawa do pracy, dobrobytu, warunków bezpieczeństwa, zabezpieczenia przyszłości, starości. W imię aktyw¬ności i rozwoju odbierano warsztaty pracy i możliwości rozwoju. Wcześniej tej pogardy dla ludzkiego cierpienia nie było, a ci którzy próbowaliby tak świat stosunków społecznych urządzać, zostaliby zaliczeni do nośników patologii. Pogarda dla powinności była dość starannie maskowana. Przez dłuższy czas ideologiczne centra liberalistyczne (na ten czas nie dopuszczono faktycznie żadnych innych ugrupowań, więc nie ma potrzeby wspominania o nich) były tego w pełni świadome.
Ubiegając ofensywę aktywizmu Solidarności, wprowadzono ścisłą kontrolę prasy. Reformatorzy, którzy przyznali sobie koncesje na reformę (już choćby ten aspekt sprawy nie musiał w katolickiej Solidarności wywołać sprzeciw) nie mogli sobie pozwolić na ujaw¬nienie zamiaru reformowania wbrew solidarnościowej etyce, byli więc wręcz zmuszeni zakleszczyć informację, a można było tego dokonać pod pozorem zniesienia cenzury. Rzecz jasna zostali oni zmuszeni — tym aktywistycznym nastawieniem Solidarności — do dzia¬łania poza plecami społeczeństwa, zastosowania strategii nekrofilnej i nawet wykorzystania wszelkiej ornamentyki kościel¬nej, do ochrony swych interesów. Ani brak referendów, ani taktyka sprowadzania zwłok w połączeniu z licznymi ceremoniami religijnymi i ze słowną, a dobitną, stylistyką o nastaniu świetlanej ery wolności i demokracji, nie mogą w tej sytuacji nikogo dziwić.
Dość powiedzieć, że liberalistyczna ideologia miała wyczerpywać całą refleksję psychospołeczną, liberalistyczne ugrupownia były zaś i reformatorem i dla samych siebie - opozycją. Ich przedstawiciele powoływali się na wypo¬wiedzi dostojników kościelnych, na solidarnościowy rodowód, przy czym jednocześnie przygotowywali bazę niejawnego wydziedziczania robotników i chłoporobotników z ich fabryk i wielkich warsztatów, zasilających kraj produkcją na wielką skalę. Twórcy transformacji przede wszystkim obawiali się aktywizmu solidarnościowego, konsekwencji dla kapitału i wymagań realizacji zadań politycznych, zgodnie z poczuciem wielkoskalowej powinności.
Zauważalne silne napięcie, stale widoczna w wypowiedziach werbalnych, wyraźna czujność, aby nie uchylić przyłbicy, wynikało z ukształtowania się w solidarnościowej Polsce podziemnej szczególnego modelu rozwoju społeczeństwa i jednostki — owszem przez pracę, ale i w polu aktywnej wielkiej powinności. Model ten bardziej przypominał kościuszkowskie rozdanie majątku i żadną miarą nie mógł być pogodzony z działaniami liberałów, którzy spekulantów gospodarczych (niech nam wybaczą ci, którzy domagają się innego określenia, i nasze mają za eufemizm) zaczęli w końcu określać mianem biznes¬menów, tych zaś, którzy stanowią sól ziemi czarnej — sforą budżetową.
Trzeba wyraźnie wskazać, że cała Transformacja, w której postawio¬no na prymat indywiduum, była Solidarności najzupełniej obca. Nic więc dziwnego, że Solidarność nie doceniała ludzkiego wnętrza dla niego samego, lecz je wiązała ze służbą uniwersalizmowi, i on to legitymował ludzki mikrokosmos. Solidarność kładła nacisk na produk¬cję; nic zresztą dziwnego, ponieważ ten model stosunków społecznych asymilował arcy¬dzieło Jana Pawła II wyraźnie niedocenione przez Komitety Obywatelskie — Laborem exercens; kładła ona nacisk na osobliwą w świecie biznesu postawę, którą można określić jako staszicowską potrzebę osobistej skromności i wyrzeczenia dla rozwoju całego społeczeństwa, staszicow¬ską niechęć do życia z przywłaszczania wartości dodatkowej, do życia z kapitału, wyzysku, pańszczyzny, danin.
Aktywizm solidarnościowego modelu nie brał się z rozpowszechnionej postawy wobec własności, doktryny świętości kapitału, lecz z uznania ontycznego waloru pracy. Takie podejście do pracy przynosiło w konsekwencji określone skutki — Solidarność łączyła swą postawę wobec pracy z iście staszicowskim zamiłowaniem do zdobywania wiedzy. "Obkładanie" się majątkiem, zdobywanie kapitału bez wyższej powinności, było rozpoznawane jako naganne. Postawa Stanisława Staszica była czymś oczywistym: dobra dziedziczne — lasy, wsie, folwarki — Staszic przekazał chłopom, uwalniając ich od pańszczyzny i wszelkich feudalnych powin¬ności, albowiem ich zadaniem jest samoedukacja i rozwija¬nie świadomości, w wielko¬skalowym polu zewnętrznym; warunkiem tego niebywałego aktu solidarności z narodem było założenie przez obdarowanych towarzystwa rolno-naukowego [90].
Taka postawa była w Solidarności zwykłą rzeczą, sprzeciwiać się jej znaczyło wzbu¬rzyć społeczność, która — bez odpowiednich socjotechnicznych przygotowań — szybko zablokowałaby plan wdrażania antyspołecznych podstaw nowego państwa. Z tego względu musiało dojść do rozprawy z solidarnościowym postulatem zaprzestania kontrolowania prasy i przekazania jej w ręce społeczne. Koncepcja własności informacji lub w informacji była całkowicie w Solidarności odrzucona, ponieważ Solidarność odrzucała indywidualną własność jako ontyczny fundament wielkoskalowej etyki i wielką wagę przywiązywała do obowiązków wielkoskalowych, oddziaływań całkowicie zuniwersalizowanych, tworzenia wiekotrwałych pól, ze stanowiska dzisiejszej orientacji — po prostu romantycznych.

V.2. Męstwo uniwersalności

Romantyzm Solidarności polegał na nawiązywaniu do wielkoskalowego, nieprze¬mijającego obowiązku (obowiązku solidarności), można powiedzieć staszicowskiego przekonania o realności obo¬wiązku świadczenia. (Staszic żądał w swym testamencie ochronek dla najbiedniejszych i utworzył odpowiedni fundusz kapitałowy, rozwiązany w wyniku dziejowej zawieruchy). Solidarność — podobnie jak "arystokracja", która się zjawiła po roku 1989 — wiedziała, że kapitał istnieje, lecz różniło ją podejście do kapitału, do funkcji, którą kapitałowi przyznawała. Kapitał miał pełnić służebne funkcje wobec ducha. Zbuntowana, solidarnościowa Polska była najwybitniejszym w dziejach pokojowym przykładem niefrommowskiego widzenia świata, nie przekreślała natury ludzkiej, ale przekreślała frommowskie wykluczenie ontologicznego uniwersalizmu.
Nie ma dziś wątpliwości, że pasmo niebywale aroganckich wobec społeczeństwa postaw, uznawanych za delikatnie mówiąc naganne już nawet przez dzisiejszą Solidarność, rozumianą jako związek, miały swoje zakotwiczenie doktrynalne w nowym widzeniu świata, w którym nie było miejsca na kopernikański uniwersalizm. Trzeba tu może dodać, że po roku 1989 Niezależny Związek Zawodowy Solidarność tylko częściowo się stał spadkobiercą Solidarności — objawiło się to choćby w poparciu Związku (instytucji) dla antyspołecznych reform i zrezygnowania w roku 1989 z podstawowych zasad Solidarności (ruchu, akty¬wizmu, partycypacji, dostrzegania uniwersalności perspektyw, kultury bycia, rezydowania we własnym kraju jako formy bycia).
Wymieńmy tu ontologiczną zasadę takich przekształceń (ruchu), która stawia na wy¬łącznie globalne, a nie mniejszościowe, fragmentaryczne rozwiązywanie problemów spo¬łecznych, na budowanie przyszłości w kategoriach przetwarzania danych w ramach systemu wielkiego kwantyfikatora, a nie w ramach systemu wycinania, szatkowania, lokalizowania, słowem — umiejscawiania prostego. Solidarność przeciwna była pominięciu korelacji dalekiego zasięgu, była przeciwna wszelkiemu bazowaniu na zacieśnianiu, na heurystyce epistemologicznej odpowiadającej kwantyfikatorowi egzystencjalnemu. Można więc powie¬dzieć, że prawdziwa Solidarność (z lat 1980-1989) czerpała z kopernikanizmu, z koperni¬kańskiego sposobu rozumienia bycia, z kopernikańskiej heurystyki kultury i rozwoju jednostki [91] otwartego postawienia na rozwój przez interindywidualizm i zakorzeninego w polskim katolicyzmie..
Można wskazać wiele gwałtów zadanych Solidarnością (instytucją) Solidarności — wielkokorelatywnemu społeczeństwu. Nie będziemy się nad tym zatrzymywać, jednak pokazanie, na czym polegał nowy systemizm społeczny Solidarności lat 1980-1989, może być drogą do zrozumienia ducha Solidarności. Wszystkich odszczepieństw i herezji nie zdołamy wymienić. Najważniejsze to ustąpienie wobec antysolidarnościowego programu niespołecznego zarządzania telewizją, ustąpienie pola organizatorom starannie zaprojektowanego zawładnięcia informacją, ustąpienie wobec wywłaszczenia społeczeństwa — dziedzica solidarnościowej praxis (działań) na rzecz przyszłości ufundowanej na oryginalnej ontologii wielkoskalowej, strukturalistycznej powinności drugiemu, wedle przyjętej zasady powszechnej symetrii, kowariantności wszelkich indywiduów. Społe¬czeństwo wydziedziczono ze sfery informacji i mediów, jego prawowitej, wywalczonej w męstwie uniwersalizmu (cnocie solidarności), własności.
W męstwie uniwersalności, jednostka bierze na siebie perturbacje i zaburzenia wyni¬kające z obecności indywiduów, z różnych postaw, błędów i niedoskonałości w kowa¬riantnym urządzaniu, nie jest zaś skupiona na konkretnym gromadzeniu, zabieganiu o inną niż z pamięcią o wszystkich — przyszłość. W tej sytuacji starość i cierpienie nie były w polskiej Solidarności postrzegane jako przeszkoda rozwoju, rzecz jasna nie trzeba dodawać, że wyraźnie wbrew doktrynie negującej samą obligatoryjność wielkoskalowych przekazów racjomorficznych — doktrynie liberałów i koncepcji państwa, uświęcającego wszelką walkę ze strukturalizmem społecznym, negującego [92[ naturę wielkokorelatywności natury społe¬czeństwa.
Są głębokie podstawy wyjaśniania, dlaczego starość a nawet cierpienie — jakże źle widziane w kulturach konkretystycznych — nie były ani źle widziane, ani traktowane jako zło konieczne, element nieproduktywny. Właśnie w zewnętrznym zdeterminowaniu rozwoju w doktrynie solidarności społecznej, solidarności z żywym człowiekiem, nie zaś w demokracji jednodniowego króla [93] trudno byłoby pojąć wszelkie zabiegi przemianowania starości na osobliwość bytu, a więc aspekt, lub stronę, która winna być jak najszybciej zepchnięta w zaświaty, lub pozostać na marginesie. Gdyby wizję takiej przyszłości — pogardy dla celów ogólnospołecznych - ktoś przedstawił w latach osiemdziesiątych w telewizji, gdyby taką pookrągłostołową wizję przedstawiono w mediach, powiedzmy w roku 1988, to społeczeństwo nigdy nie wyraziłoby zgody na dążenie do takiego celu (umownie mówi się tu o okrągłym stole), domagałoby się, aby cele (ustalenia) umowy okrągłego (lub innego) stołu zostały gruntownie przemodelowane, i aby umowa ta już od samego początku służyła dobru całego społeczeństwa, nie zaś tylko grupie tzw. podmiotów aktywnych i przedsiębiorczych, kosztem etycznej koherencji i kosztem uprzedmiotowienia większości.
Piękno społeczne tkwiące w Solidarności z wielkim trudem, raczej na dnie całego egzaminu, przetrwało Transformację liberałów, choć jawiło się ono przysłowiową solą w oku (zawali¬drogą) tych, którzy starali się pomniejszyć wszystkie kopernikańskie zasady ontologii społecznej. Dość powiedzieć, że czasem to naturalne piękno idei rezydującego (a nie zdobywającego terytoria innych) narodu, określane bywało korporacją tych, którym się nie udało. W wyborach społeczeństwo bojkotowało lub neutralizowało premiera, którego liberalizm nie powstrzymał przed przeznaczeniem nie¬bywałych środków materialnych na kampanię (np. liberałowie przejęli media, swoimi plakatami oklejali kilometrami mury i płoty, dali się poznać jako organizatorzy pokazów dziewczęcych, usiłowali jakby magią, jednym czarodziejskim dotknięciem opanować wolę społeczeństwa, etc.). Mimo liberalizmu kolejny premier nie dostrzegł swej wolności w możliwości wydania pieniędzy na piękniejszy cel. Piękna nie widział: zaalarmowało to społeczeństwo, które zaczęło dostrzegać, że życie w kraju jest kierowane — jak dawniej — przez specjalnie dobieraną ekipę.
Obecność tego uniwersalistycznego piękna, obcego ludziom potrafiącym tylko rękoma, a nie sercem, obejmować, było nazbyt widoczne, stąd aparat kontrolujący, obywający się bez szyldu Główny Urząd Kontroli Prasy i Widowisk, podejmował wiele razy specjalne akcje pomniejszające, wręcz ośmieszające ontyczne znaczenie zasady uniwersalności społeczeń¬stwa w solidarności; niejeden obserwował akcje wywyższające zwykłe przechwytywanie wartości dodatkowej, tzw. inwencję i przedsiębiorczość. Był to kolejny syndrom eliminowania uniwersalności na rzecz ujednostkowiania.
Powrót do góry
Ogląda profil użytkownika Wyślij prywatną wiadomość
Kazimierz Michalczyk
Moderator


Dołączył: 03 Wrz 2006
Posty: 1563

PostWysłany: Czw Sty 10, 2008 11:40 am    Temat postu: Odpowiedz z cytatem

V.3. Antykopernikańskie proste umiejscowienie w królestwie jednodniowego króla

Piękno nowej formacji społecznej było nazywane też romantyzmem, któremu zawzię¬cie przeciwstawiano doktrynę prostego umiejscowienia. Ze stanowiska badacza ontologii Solidarności, treść transformacji liberałów, którą wdrażano pod szyldem demokracji, choć nie miała ona z demokracją nic wspólnego, nigdy zaś pod szyldem miłosierdzia (tego byłoby za wiele; dodatkowo jest kwestią sporną, czy wyjątkowo objęto nim morderców Przemyka, X. Popiełuszki, z Lubina i z “Wujka”), jest obciążona błędem prostego konkretyzowania. W is¬tocie nieludzkie i instrumentalne oblicze okazał system jednodniowego króla.
Gdyby przebadać wypowiedzi koncesjonowanych głów pookrągłostołowych zespołów analitycznych (zespoły te uprawiały niecny proceder zwalczania kopernikańskiego odniesie¬nia dla uniwersalizmu Solidarności), zjawiających się w telewizji, już w nowej rzeczy¬wistości, żywo powołującej się na Solidarność, okazałoby się, że media po roku 1989 wiele razy zabiegały, aby piękno się odradzające ... stracić. Oto piękno uniwersalizmu, odradza¬jące się w ciągłym prześwitywaniu nieszczelnie zalegającego brudu Transformacji, prześwitywaniu mimo i wbrew zasłonie informacyjnej i selektywnemu propagowaniu rzeko¬mej doskonałości doktryny nowego rozwoju jednostki i społeczeństwa, miało swoje życie pędzić przed plutonami egzekucyjnymi ideologów "nowego ładu".
Aktywność rozumu ogółu, ostatecznie rozumu spekulatywnego, rozumu, który nie za¬biegał ani o aktualne, ani o lokalne, rozumu uznającego aparaturę poznawczą kwantyfikatora uniwersalnego, a więc rozumu uniwersalizującego fakty, dokonania, nawet fakty zastane, zespoły poszczególnych trajektorii, przejawiała się tak intensywnie, że potrzebna była cała armia koncesjonowanych katów codziennie to piękno (aktywność rozumu ogółu) tracących, zawsze w aureoli postępu, realizmu, naukowości, demokracji, poprawności politycznej. Dzielnie tej armii sprzyjały media zachodnie, nigdy się jej nie sprzeciwiły; temu nie może się społeczność w Polsce namilczeć.
Romantyzm, który wytykano ruchowi Solidarności, był podstawą światotwórczej po¬stawy oceniania każdego faktu, zgodnie z zasadą filtrowania faktu w aparaturze poznawczej uniwersalizmu. Można by powiedzieć, że ustrój ten zdarzenia brał systemicznie, organis¬tycznie, że zdarzenia nie brał za nagie zdarzenie, lecz dążył do wypracowania, ucieleśnienia męstwem uniwersalizmu, nowego metasystemu faktów, w którym już zrealizowany fakt podlega wartościowaniu, a nie tylko technicznej detekcji, rejestracji, zdroworozsądkowemu uznaniu tego, że się on był już stał. Taka też i była ontyczna podstawa Solidarności, to z niej — a więc z odrzucenia zasady faktualności zdarzeń i przyjęcia swego rodzaju zasady morfologii porównawczej, na poziomie ontycz¬nym, zasady możności stającego się i zastanego — ostatecznie płynęło posłanie do Narodów, którego treścią była prawda o przezwyciężalności zła, nawet najtwardszego.
W rozumieniu Solidarności przed faktami stała powinność, dobro wyższe, któremu no¬wa epoka mówiła “nie”, i za wzór kładła pospolite szalbierstwa. Kopernikańskie ewaluo¬wanie tego, co się widzi, obserwuje i co jest, zostało uznane w zachodniej, ostatecznie protestanckiej — a więc bardziej konkretnej — kulturze za przejaw anarchii (zamiast pola racjomorficznego), nieposłuszeństwa (unikano terminu romantyzm), sarmackiego wolno¬myślicielstwa, ba! — wręcz nieokiełznania, to nic — tu zdejmowano kapelusz — że klasy niebagatelnej: “za naszą i waszą wolność”. Odkąd pod Samosierrą Polacy zostali uznani za pijanych, takaż też ocena przylgnęła, bez względu na wymowę statystyk.
Nowy ekonomizm, siłą narzucany polskiemu byciu (metodzie?) w solidarności kopernikańskiej, bazuje na niezwykle konkretnym przekonaniu, że najbliższą osobą jest ona sama sobie, że w siebie i ze swego odniesienia należy patrzeć, zatem bazuje on na prostym, antyuniwersalistycznym, nieewaluacyjnym uznaniu faktu, na doktrynie sprzyjającej boga¬ceniu się za wszelką cenę, własności — zawsze prywatnej, posiadania — zamiast: służenia, a więc bycia dla każdego innego, a nie bycia dla mniejszości, bycia z innymi, a więc zawsze z cudzym krzyżem, cierpienia z innymi w polu dalekiego zasięgu innych. Fakt, który w Solidarności jest fragmentem ustroju, musi być w tej optyce, tu, tylko możnościowy, tymczasem w liberalizmie nie podlega ewaluacji i nie może być podważany, przetwarzany w systemie wyższego typu logicznego (systemie norm moralnych) i dla tego systemu. System wyższego typu jest nad systemem wybudowanym na detekcji, stwierdzeniu, bezpośredniej lokalizacji odczytywanej w poro¬zumieniu egzystencjalnym, nie zaś uniwersalnym.
Solidarnościowa Polska pełna była abstrakcyjnych przekonań o koniecznym prymacie rezygnacji z chwilowego, aktualnego, jednostkowego, materialnego, lokalnego. Któż by się odważył wtedy powiedzieć, że konfrontacji z rzeczywistością nie wytrzymuje też kolejny mit: że emerytom odpowiednio wysokie świadczenia się należą, bo zostały przez nich kiedyś wypracowane i odłożone. Jasno bowiem widać, że ich świadczenia opłacane są nie z ich niegdysiejszych składek własnych, dawno już wydanych na emerytury poprzedników... [94]?. Kto byłby wtedy w stanie powiedzieć, że ci co zmarli, już odebrali prawo do życia tym, co jeszcze żyją?. Czasownik należy się zmienił swój sens, wtedy było czymś oczywistym, że emerytom należy się wszystko — w dosłownym znaczeniu staszicowskiego aktu — co¬kolwiek społeczeństwo może ofiarować. Na tę postawę został dokonany — bezpreceden¬sowy w historii rozwoju myśli etycznej — atak. Zaproponowano jakoby najlepszy system demokracji, uwolnionej od kopernikańskiej heurezy, system jednodniowego króla.
Biorąc pod uwagę model państwa–ochronki, Solidarność była przekonana, że możliwa jest jednoczesna reforma polegająca na wzmożeniu produkcji (warunek utrzymania dostaw do ochronki) z likwidacją imperialnej kontroli Służby Bezpieczeństwa, która utrudniała ludziom pracowanie i tworzenie przez pracę — uspołecznianie, przyczynianie się do rezo¬nansu wielkokorelatywnego; w doktrynie Solidarności wystrzegano się opozycyjności "praca — ludzkie potrzeby". To byłoby tak jakby powiedzieć: "praca dla naiwnych — hedonizm dla wybranych". Chodziło zawsze o samorealizowanie się w pracy. Solidarność nie dopuszczała zaś — i to była główna przyczyna jej okrojenia przez koncesjonowanych reformatorów — reformy polegającej na likwidowaniu zakładów pracy. W Solidarności nie było krztyny sprzyjania wyalienowanemu z pracy kapitałowi, życia z renty w rentierskim systemie, “interesom” jako realizacji potrzeb wyalienowania się z kolektywu i współkonspiracji (korelacje są zawsze współkonspiracją, nie są przedmiotami, które można rękoma objąć) — odrzucano tę mniejszościową koncepcję życia. W solidarnościowej propo¬zycji nie uwzględniano w transformacji specyficznych (antynarodowych) potrzeb tej części Służby Bezpieczeństwa, która byłaby skłonna wprowadzić każdego zaborcę, hołdować mo¬delowi mniejszościowemu, wyrywkowemu (a nie większościowemu i de facto uniwersal¬nemu) dla samego zniszczenia solidarnościowego projektu, który w rzeczywistości był partycypablem. Samo postawienie się powyżej partycypowania było w solidarnościowej etyce społecznej nieczyste, nikczemne.
Zwykła Solidarność nie dopuszczała reformy polegającej na sztucznym zmniejszeniu produkcji i wdrukowaniu w system gospodarczy produkcyjnie jałowej Służby Bezpieczeń¬stwa, dlatego musiała być zniszczona, jeżeli plan liberałów miał się powieść. Taki model transformacji, który wykonali liberałowie o nominalnie solidarnościowyn rodowodzie, nie mógł być ujawniony np. w mediach, w referendum, lub w jakikolwiek podobny sposób (a priori). Dlaczego? Odpowiedź jest jasna: model taki uznano by od razu za demon¬stracyjne zaprzeczenie długotrwałych starań o wzrost produkcji i o odcięcie od życia gospodarczego agentury, która paraliżowała produkcję, zmniejszała innowacyjność, utrud¬niała postęp techniczny, dawkowała rozwój w imię interesów pełnomocników i mirażu jednodniowego króla. Solidarnościowa niechęć do agentury wynikała z wielkiej religijnej doktryny oceny — nie zaś uznania lub sankcjonowania: stanu zastanego i możliwego ulepszania przyszłej historii ludzi, sprzeciwu wobec fatum i poparcia dla wiary w we¬wnętrzne, zracjomorfizowane siły ludzi. Solidarność nie hołdowała prymatowi faktu, starała się więc nawet najtwardsze fakty interpretować, oceniać. Od oceny zaś zawsze można przejść do przekształcenia faktu w systemie, koniec końców w nową przyszłość. Powstała tak wielka kultura możnościowego widzenia faktu, modalnego rozpatrywania konkretu i tego, co już się stało, która rozwijała się intensywnie tak jeszcze niedawno. .

Przypisy

[1] Por. J. Puzynina, Język wartości, Warszawa 1992, rozdz. XIV

[2] Por. Jan Paweł II, Nauczanie społeczne, t. 4, Warszawa 1981; t. 5, cz. 2, Warszawa 1982; t.6, Warszawa 1983; Laborem exercens, (LE), Warszawa 1982

[3] Por. M. Zabierowski, Solidaryzm społeczny w okresie przełomu, Solidarność Walcząca 1 (313) (1996) 16-19; S. Kazimir, O jednostce solidarnej. Studium uniwersalistyczne I, Cosmos-Logos III, (1996) 69-81; Systemiczne i etyczne kategorie analizy dziejów. Studium uniwersalistyczne II, Cosmos-Logos IV, (1997)

[4] Por. Puzynina, 1992, op.cit.

[5] Ibidem.

[6] Por. Słownik języka polskiego, t. 1-11, red. W. Doroszewki, Warszawa 1958-1969; t. 1-3, red. M. Szymczak, Warszawa 1983.

[7] Por. Puzynina, 1992, op. cit.

[8] Ibidem.

[9] Ibidem.

[10] Por. J. Tischner, Etyka solidarności, Kraków 1981, ss. 5-14. W książce tej niewiele jest napisane o tym, co zapowiada tytuł. Najczęściej występuje w różnych miejscach termin solidarność w metaforycznych zbitkach słownych, których sens jest raczej deklarowany niż precyzowany. Są to wyrażenia typu: wspomniana w artykule - solidarność sumień, idea solidarności, etyka solidarności, solidarność dialogu, etos solidarności, dialog solidarności, mowa solidarności, praca solidarności, ruch solidarności, krzyk solidarności sumień.

[11] Por. Jan Paweł II, LE; Sollicitudo rei socialis, (SRS), Wroc³aw 1997;Centesimus annus, (CA), Wrocław 1995.

[12] Por. Matka Teresa z Kalkuty, Wywiad w: Time, 4th October (1989)

[13] Por. Jan Paweł II, LE; SRS; CA.

[14] Por. Matka Teresa, 1989, op. cit.; T. Grabińska, Matka Teresa w cywilizowanym świecie, w: "Zmiany strukturalne w Polsce", Wrocław 1993, 85-87. Zob. też: T. Grabińska, Być sobą czy być z sobą?, The Pecularity of Man 4 (1999) 31-38

[15] Por. Jan Paweł II, 1981, 1983 op. cit.; LE; SRS.

[16] Por. Jan Paweł II, LE, rozdz. II.8.

[17] Kapitalizm w tej fazie rozwoju nazywa Jan Paweł II kapitalizmem pierwotnym. Wskazuje też na błąd kapitalizmu pierwotnego (liberalnego), który polega na tym, że człowiek zostaje potraktowany poniekąd na równi z całym zespołem materialnych środków produkcji, jako narzędzie, a nie - jak to odpowiada właściwej godności jego pracy - jako podmiot i sprawca, a przez to samo także jako właściwy cel całego procesu produkcji, LE, rozdz. II.7., s. 22.

[18] „Laborem exercens” znaczy powołany do pracy. Określenie to Jan Paweł II tłumaczy jako powołanie człowieka do pracy, nadane mu przez Stwórcę i zapisane w Księdze Rodzaju Starego Testamentu: Człowiek dlatego ma czynić sobie ziemię poddaną, ponieważ jako ‘obraz Boga’ jest osobą, czyli bytem podmiotowym uzdolnionym do planowego i celowego działania, zdolnym do stanowienia o sobie i zmierzającym do spełnienia siebie. Jako osoba jest tedy człowiek podmiotem o pracy, LE, rozdz. II.6, s. 18.
Chrześcijaństwo rozwinęło starotestamentowe powołanie do pracy, ponieważ ukazało Boga-człowieka, który większą część lat swego życia na ziemi ‘poświęcił’ pracy przy warsztacie ciesielskim, ‘pracy fizycznej’. Okoliczność ta sama z siebie stanowi najwymowniejszą „ewangelię pracy”, która ujawnia, że podstawą określania wartości pracy ludzkiej nie jest przede wszystkim rodzaj wykonywanej czynności, ale fakt, że ten, kto ja wykonuje, jest osobą, LE, rozdz. II.6, s. 19.

[19] Bezrobocie, czyli pozbawienie człowieka prawa do pracy, godzi w jego powołanie (do pracy) i narusza samą istotę jego człowieczeństwa. Dlatego sprawą konieczną jest: ‘przeciwdziałać bezrobociu’, które jest w każdym wypadku jakimś złem, a przy pewnych rozmiarach może stać się prawdziwą klęską społeczną, LE, rozdz. IV.18, s. 52.

[20] Ibidem, rozdz. II.8, s. 26.

[21] Ibidem, rozdz. IV.20, s. 59.

[22] Por. negatywną ocenę formacji społecznej kierującej się zasadą zysku w: A. Wierciński, 666: liczba imienia bestii, Nomos 10 (1995) 5-29; Przez wodę i ogień, Kraków 1996.

[23] Por. Paweł VI, Populorum progressio, 48.

[24] Por. Jan Paweł II, SRS, rozdz. II.9, s. 15.

[25] Ibidem, rozdz. III.22, s. 37.

[26] Ibidem, rozdz. III.33, s. 63, a także: T. Grabińska, M. Zabierowski, O znaczeniu słowa ‘solidarność’ i ruchu ‘Solidarność’, Biuletyn Naukowo-Informacyjny 4 (1997) 126-141; Kazimir, 1996, 1997, op. cit.

[27] Por. Jan Paweł II, SRS, rozdz. V.36, s. 67. Zob. też: Dobro jako zgodność bytu z
dążeniem, The Pecularity of Man 5 (2000) 57-65

[28] Ibidem, rozdz. V.38, s. 73.

[29] Ibidem, rozdz. V.39, s. 74.

[30] Ibidem, rozdz. V.40, ss.77,78.

[31] Por. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność.

[32] Por. Jan Paweł II, LE, rozdz. III.14, s. 42.

[33] Ibidem, rozdz. II.5, s. 15.

[34] Por. Jan Paweł II, SRS, rozdz. V.39, s. 77.

[35] Por. Leon XIII, Rerum novarum, a także Jan Paweł II, CA, rozdz. II.10, s.24.

[36] Por. Pius XI, Quadregessimo anno, III, (1931).

[37] Por. Paweł VI, Homilia na zakończenie Roku Świętego (25.XII.1975); Orędzie na Światowy Dzień Pokoju, 1977.

[38] Por. Jan Paweł II, CA, rozdz. II.17, s.35.

[39] Ibidem, rozdz. III.49, ss. 99-101.

[40] Ibidem.

[41] Por. Jan Paweł II, List do Rodzin, (LDR), Częstochowa 1994, rozdz. I.16, ss. 82-93.

[42] Por. Jan Paweł II, Familiaris consortio, (FC), Wrocław 1995, 6, s.11.

[43] Ibidem, s.12.

[44] Por. J. Maritain, Humanizm integralny. Zagadnienia doczesne i duchowe nowego świata chrześcijańskiego, Londyn 1960.

[45] Por. FC, cz. I.8, ss.13-15.

[46] Ibidem.

[47] Por. LDR, rozdz. I.16, ss.83-87. Zob. Też: T. Grabińska, Kobieta w nauczaniu Jana Pawła II, w: „Droga w trzecie Tysiąclecie”, J. Prokop (red.), Częstochowa 1999, 43-52

[48] Por. Jan Paweł II, Redemptor hominis, Wrocław 1994, rozdz. II.10, s. 26; FC, cz. II.11, s.18, cz. III.18, s.32; LDR, rozdz. II, poświęcony w całości cywilizacji miłości. Zob. też: T. Grabińska, M. Zabierowski, O humanizmie rodziny, Zeszyt Naukowy Wydziału Humanistycznego WSJOE 2 (2000) 27-50

[49] Por. Wojtyła, op. cit.

[50] Por. LDR, rozdz. I.6, s. 18.

[51] Ibidem, ss. 18, 19. Małżeństwo jest najnaturalniejszą, ale nie jedyną postacią przeżywania człowieka dorosłego. Człowiek bezżenny, chociaż wyrzeka się płodności fizycznej, staje się płodny duchowo, staje się ojcem i matką wielu, współpracując w dziele kształtowania się rodziny wedle zamysłu Bożego, FC, cz. II.16. s. 29.

[52] Por. LDR, rozdz. I.7, ss. 22-23.

[53] Ibidem, I.8, s. 27.

[54] Ibidem, I.10, s. 40.

[55] Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym, Gaudium et spes, 24.

[56] Por. LDR, rozdz. I.11, ss. 44-46.

[57] Ibidem, I.13, ss. 58-59.

[58] Ibidem, s. 65.

[59] Ibidem, 14, ss. 69-70.

[60] Ibidem, ss. 71-72.

[61] Por. FC, cz. III.17, s. 31.

[62] Ibidem, 18-21, ss. 32-40.

[63] Ibidem, cz. III.30, ss. 52-54.

[64] Ibidem, 42, s. 79.

[65] Ibidem, 42-48, ss. 79-88.

[66] Por. CA, rozdz. V.44, s. 91.

[67] Ibidem, 47, s. 95.

[68] Ibidem, rozdz. IV.37, s.77.

[69] Ibidem, rozdz. V.46, s. 93.

[70] Ibidem, rozdz. V.44, s. 91.

[71] Ibidem.

[72] Ibidem, rozdz. IV.37, s. 77.

[73] Por. FC, cz. III.46, ss. 84-86.

[74] Por. CA, rozdz. V.47, s. 96.

[75] Ibidem, ss.95-96.

[76] Ibidem, 49, s. 101.

[77] Ibidem, s. 100.

[78] Ibidem.

[79] Por. Emeryt czyli Frankenstein, Życie Warszawy, 6 września 1995

[80] Ibidem.

[81] Ibidem.

[82] Ibidem.

[83] Por. M. Zabierowski, Wszechświat i człowiek, Wrocław 1993; Antropiczność krytyki, Cosmos-Logos I, Wrocław 1994, 49-57; Wszechświat i wiedza, Wrocław 1994; Tradycja krytycyzmu w nauce: casus fizyki i astronomii, w: "Nauka - tożsamość i tradycja", Kraków 1995, 179-187

[84] Por. Grabińska, 1993, op. cit.

[85] Por. M. Zabierowski, 1994, op.cit.; Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław.1997.

[86] Por. Życie Warszawy, 1995, op. cit.

[87] Por. Zabierowski, 1997, op. cit.

[88] Por. Życie Warszawy, 1995, op. cit.

[89] Por. T. Grabińska (TMA), Dlaczego jest tak źle, skoro jest tak dobrze (w RWPG)?, Z Dnia na Dzień 7 (489) (1989) 8.

[90] Por. S. Staszic, Testament, 20 stycznia 1826. Staszic podkreślał, że trzeba dbać jednocześnie o wolność i niezawisłość państwa oraz o likwidację dominacji kapitału i własności nad człowiekiem i pracą, łączył więc - w podwójnym przeciwstawieniu do Franciszka Druckiego-Lubeckiego - wyzwolenie narodowe ze społecznym, z troską o społeczny ustrój Rzeczypospolitej. Zob. też: M. Zabierowski, Ile dobra ma najlepsza współczesna ideologia dobrej gospodarki. Probabilistyczna ontologia rozwoju i ontologia prawdopodobieństwa w konfrontacji z eschatologią gry Wolnego Rynku, The Pecularity of Man 5 (2000) 325-360

[91] Por. Zabierowski, 1993; 1994; 1997, op. cit.

[92] Por. Życie Warszawy, 1995. Zob też: T. Grabińska, Liberalny kapitalizm i marksistowski kolektywizm a błąd antropologiczny materializmu, w: Zeszyt Naukowy Wydziału Ekonomii i Zarządzania WSJOE II (2000) 73-80

[93] Por. A. Moniuszko, Prawo człowieka - rządy jednodniowego króla, Warszawa 1995.

[94] Por. Życie Warszawy, 1995.

Bibliografia

W. Doroszewki (red.), Słownik języka polskiego, Warszawa 1958-1969
T. Grabińska, Matka Teresa w cywilizowanym świecie, w: „Zmiany strukturalne w
Polsce”, Wrocław 1993, 85-87
(TMA) Dlaczego jest tak źle, skoro jest tak dobrze (w RWPG), Z Dnia na
Dzień 7 (489) (1989) 8
Dobro jako zgodność bytu z dążeniem, The Pecularity of Man 5 (2000)
57-65
Być sobą czy być z sobą?, The Pecularity of Man 4 (1999) 31-38
Kobieta w nauczaniu Jana Pawła II, w: „Droga w trzecie Tysiąclecie”,
J. Prokop (red.), Częstochowa 1999, 43-52
Liberalny kapitalizm i marksistowski kolektywizm a błąd antropologiczny
materializmu, w: Zeszyt Naukowy Wydziału Ekonomii i Zarządzania
WSJOE II (2000) 73-80
T. Grabińska, M. Zabierowski, O humanizmie rodziny, Zeszyt Naukowy Wydziału
Humanistycznego WSJOE 2 (2000) 27-50
Jan Paweł II, Laborem exercens, (LE), Warszawa 1982
Nauczanie społeczne, t. 4, Warszawa 1981; t. 5, Warszawa 1982;
t.6, Warszawa 1983
List do rodzin, Częstochowa 1994
Redemptor hominis, Wrocław 1994
Centesimus annus, Wrocław 1995
Familiaris consortio, Wrocław 1995
Sollicitudo rei socialis, Wrocław 1997
S. Kazimir, O jednostce solidarnej. Studium uniwersalistyczne I, Cosmos-Logos III,
(1996) 69-81;
Systemiczne i etyczne kategorie analizy dziejów. Studium uniwersalistyczne
II, Cosmos-Logos IV, (1997)
Leaon XIII, Rerum novarum
J. Maritain, Humanizm integralny. Zagadnienia doczesne i duchowe współczesnego
świata chrześcijańskiego, Londyn 1960
Matka Teresa z Kalkuty, wywiad w: Time, 4th December (1989)
A. Moniuszko, Prawo człowieka – rządy jedniodniowego króla, Warszawa 1995
Paweł VI, Populorum progressio
Homilia na zakończenie Roku Świętego (25 XII 1975)
Orędzie na Światowy Dzień Pokoju, 1977
Pius XI, Quadregessimo anno
J. Puzynina, Język wartości, Warszawa 1992
Sobór Watykański II. Konstytucja Duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym,
Gaudium et spes
S. Staszic, Testament, 20 stycznia 1826
M. Szymczak (red.),. Słownik języka polskiego, Warszawa 1983
A.Wierciński, 666: liczba imienia bestii, Nomos 10 (1995) 5-29
Przez wodę i ogień, Kraków 1996
K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność

M. Zabierowski, Wszechświat i człowiek, Wrocław 1993
Wszechświat i wiedza, Wrocław 1994
Antropiczność krytyki, Cosmos-Logos I (1994) 49-57
Tradycja krytycyzmu w nauce: casus fizyki i astronomii, w: „Nauka –
tożsamość i tradycja”, Kraków 1995, 179-187
Solidaryzm społeczny w okresie przełomu, Solidarność Walcząca 1
(313) (1996) 16-19
Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997
Wszechświat i metafizyka, Warszawa-Wrocław 1998
Ile dobra ma najlepsza współczesna ideologia dobrej gospodarki.
Probabilistyczna ontologia rozwoju i ontologia prawdopodobieństwa
w konfrontacji z eschatologią gry Wolnego Rynku, The Pecularity
of Man 5 (2000) 325-360
Powrót do góry
Ogląda profil użytkownika Wyślij prywatną wiadomość
Wyświetl posty z ostatnich:   
Napisz nowy temat   Odpowiedz do tematu    Forum Strona Główna -> LEKTURA, PUBLIKACJE Wszystkie czasy w strefie CET (Europa)
Strona 1 z 1
Skocz do:  
Nie możesz pisać nowych tematów
Nie możesz odpowiadać w tematach
Nie możesz zmieniać swoich postów
Nie możesz usuwać swoich postów
Nie możesz głosować w ankietach
Możesz dodawać załączniki na tym forum
Możesz ściągać pliki na tym forum




Powered by phpBB © 2001, 2005 phpBB Group